En el cas que us demani contrasenya (password), aquesta se us proporcionarà el primer dia de curs. És important escriure-la exactament per poder entrar.
En el vostre curs trobareu els materials d´estudi: el dossier de continguts, les activitats a fer, etc.
A part de la pàgina del vostre curs, trobareu més abaix diferents entrades que amplien continguts, proposen activitats, etc. Estan ordenades per autor, a la barra lateral dreta, i també per etiquetes. Així, per exemple, si a l´entrada del blog posa «ESO 4» sinifica que va dirigida a aquest curs.
Les proves (examens) i les activitats de classe es faran en format paper i s´entregaran el dia corresponent. Algunes activitats online s´entregaran al correu miquelamoros@rubioiorslh.cat. Qualsevol altra comunicació amb el professor es farà mitjançant aquest mail, tot i que és preferible parlar-ho a classe en el moment adient.
El agustinismo significa dos cosas: filosóficamente, un platonismo de tinte cristiano contra Aristóteles; teológicamente, una determinada concepción de la doctrina del pecado y de la gracia (libre albedrío y predeterminación).
M. Heidegger, Agustín y el neoplatonismo.
Aureli Agustí despertà passions en vida i en continua despertant després de la seva mort. No sol deixar indiferent. Té destacats partidaris i no menys destacats contradictors. Així, per exemple, Bertrand Russell, en la seva Historia social de la filosofia, presenta la filosofia d’Agustí, en concret la seva explicació del pecat original, com una «ferotge doctrina» (II, p. 78), de tal manera que «la convicció del pecat el dominava totalment […] que arriba a creure de veritat que els nadons eren membres de Satanàs» (p. 78). Les conseqüències foren traumàtiques: «bona part dels aspectes més inhumans de l’Església medieval són atribuïbles a aquest lúgubre sentit de la culpa universal» (p. 79). Russell aprecia d’Agustí les seves reflexions sobre el temps i la filosofia de la història, però valora negativament la doctrina agustiniana del pecat original, els seus recels sobre el sexe, l’agustinisme polític, etc.
A casa nostra, el prestigiós teòleg Evangelista Vilanova, en la seva Història de la teologia cristiana, més enllà de les aportacions meritòries d’Agustí, s’ha fet ressò dels seus aspectes reprovables, com per exemple la seva actitud i malfiança davant la dona, la condemna de tot plaer, la imposició d’un celibat ambigu als seus preveres, una idea del sacerdot a mig camí entre Déu i els éssers humans, el fet de concebre la vida religiosa com a fugida del món.
Tanmateix, seria injust reduir Agustí a aquests aspectes. El seu pensament és molt més ric i complex.
2. Cronologia i comentari general sobre la seva obra
Sóc algú que filosofo sense haver assolit encara la saviesa. Agustí, Dels acadèmics, III, 8, 17.
Cronologia
339 Neix Ambròs. 345 Neix Agustí a Tagaste (actualment Souk Ahras), a Numídia, de mare cristiana (Mònica) i pare pagà (Patrici). 347 Neix Jeroni. 352-366 Pontificat de Liberi. 360 Julià l’Apostata, emperador. 364 Valentinià, emperador d’Occident. 365-370 Estudis a Madaura. 366-384 Damas, papa. 371 Mor el pare. Estudis de retòrica i dret a Cartago. 372 Neix el seu fill Adeodat, d’una relació que durarà fins al 384.
373 Arran de la lectura de l’Hortensius de Ciceró s’entusiasma per la filosofia. Aproximació al maniqueisme. 374-375 Professor de retòrica a Tagaste. 375 Gracià, emperador. 375-383 Professor a Cartago. Escriu el tractat (perdut) De pulchro et apto. Converses amb Faust sobre el maniqueisme. 381 Concili ecumènic, a Constantinoble. 383 Va a Roma per ensenyar retòrica. 383 Màxim, emperador. 384 Es trasllada a Milà. Sent la predicació d’Ambròs. Mònica va a Milà. 384-399 Sirici, papa. 386 Llegeix Plotí. Es converteix al cristianisme. Recess, amb la mare, el fill, familiars i amics, a Cassiciacum. Obres: De academicis, De beata vita i De ordine. 387 Soliloquia, probablement també els primers llibres del De musica, el De grammatica, els Principia de les altres arts liberals (és a dir, dialèctica, retòrica, geometria, aritmètica i filosofia). Pel març, torna a Milà. Escriu el De immortalitate animae. A la vetlla pasqual rep el baptisme, d’Ambròs. Se’n va cap a l’Àfrica. Pel camí, a Òstia, mor la seva mare Mònica. Agustí torna cap a Roma. Durant la seva estada, hi escriu el De quantitate animae i el De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum. Comença a redactar el De libero arbitrio. 388 Torna a Cartago i després a Tagaste, ciutat on viu seguint una regla religiosa. 388 Teodosi, emperador. 388-391 De Genesi contra Manichaeos, De magistro, comença el De diversis quaestionibus octoginta tribus, De vera religione. 390 Mor el seu fill. 391 És ordenat prevere. 395 És consagrat bisbe (serà bisbe auxiliar d’Hipona). 396 Bisbe d’Hipona. 397-401 Confessions. 399-426 De Trinitate. 401-414 De Genesi ad litteram. 411 Polèmica amb els donatistes. 412 Comença la polèmica pelagiana. 413-426 De civitate Dei. 414-416 Comentari als escrits joànics. 418 Escrits antarians. 426-427 Retractationes. 430 Mort d’Agustí. Els vàndals assetjaven la ciutat d’Hipona.
Comentari general sobre la seva obra
Agustí d’Hipona viu en uns temps molt significatius, de pas del món antic (l’Imperi romà està a punt de caure) al món medieval. Alguns estudiosos el tenen per l’últim autor del món antic; d’altres, pel primer medieval. En el transcurs dels segles III i IV el pensament cristià s’ha anat desenvolupant i ha aconseguit expressions cada vegada més reeixides. La patrística llatina assoleix la plenitud.
Agustí fou un escriptor extraordinàriament prolífic. Rètor brillant, orador persuasiu, explorador de les profunditats de l’ànima, sap captar l’atenció del lector de les seves obres. De temperament inquiet i amb una gran curiositat intel·lectual, Agustí cultiva pràcticament tots els gèneres literaris amb què s’expressaven els filòsofs i els teòlegs de l’època i fins i tot en crea de nous. Entre els seus escrits hi ha sermons, lletres, obres de controvèrsia sobre diversos temes (llibertat, gràcia) i amb corrents de pensament o persones de tota mena (maniqueus, donatistes, pelagians, arrians, marcionites, jueus). Va compondre un bon nombre de comentaris exegètics sobre diversos llibres de l’Antic o del Nou Testament, tractats sobre qüestions morals o pastorals, obres de teologia dogmàtica i apologètiques. Com Plató, també és autor d’una bona colla de diàlegs. Fins i tot va redactar una Regla i algun llibre de caràcter monàstic. Potser, però, la més original des del punt de vista de l’estil és l’obra Confessions, autobiogràfica i font indispensable, juntament amb les Retractationes, per conèixer de primera mà el seu pensament.
3. Evolució vital i intel·lectual
El savi, doncs, serà aquell que cerca perfectament la veritat, encara que mai no l’assoleixi. Agustí, Dels acadèmics, I, 5, 14.
El mateix Agustí d’Hipona afirma que el problema principal de tota la seva vida fou la recerca de la veritat. Primer va buscar-la en el maniqueisme, doctrina defensada per Manes i caracteritzada per una lluita de dos principis contraris, el bé i el mal. De resultes del maniqueisme Agustí va caure, confessa ell mateix, en un materialisme, del qual només pogué sortir anys després gràcies a la filosofia neoplatònica. En el maniqueisme, doncs, no va trobar la veritat. Dels neoplatònics, Agustí va aprendre l’existència de realitats espirituals i immutables més reals que no pas les realitats físiques. Pel neoplatonisme Agustí comença a conèixer la veritat. El concepte d’un déu massa material, objecte de la fe dels maniqueus, és substituït pel concepte d’un Déu immaterial, veritable ésser. Ara Agustí sap qui és Déu, però li cal un pas més: estimar-lo, ser salvat per aquest Déu. I això ho troba amb la fe cristiana.
Agustí d’Hipona descobreix la veritat en el Déu cristià. La realitat (amb minúscula) pot ser una, vera, bona, bella, però no és la Unitat, la Veritat, la Bondat, la Bellesa. És més, si la realitat és una, vera, bona, bella és perquè participa d’aquelles.
Per a Agustí, amb la doctrina de la creació. La persona participa d’aquest Ésser, en el seu ésser, en el seu conèixer i en el seu estimar. La persona és creada per Déu i cap a ell, com a terme, tendeix. Som, doncs, davant un cercle: l’ésser humà surt de Déu (exitus) i cap a Déu retorna (reditus). Déu és l’Alfa i l’Omega, el principi i la fi. Certament, aquest cercle ja el trobem d’alguna manera en la filosofia neoplatònica, però Agustí hi ha introduït dues modificacions remarcables: a) que el retorn cap a Déu depèn en part de la llibertat humana (ha deixat enrere qualsevol ombra de naturalisme o determinisme), i b) la condició pecadora de l’ésser humà (pecat original), alliberat però per la mediació de Jesucrist. Amb la gràcia de Déu l’home pot retornar cap a Déu, el seu telos (terme). La persona en ésser creada per Déu ha rebut una llavor d’ésser, de coneixement i d’amor que haurà de fer créixer, créixer i perfeccionar, amb l’auxili de la gràcia divina, lent ús en el temps del seu lliure albir, portant-la cap a la plenitud. La llibertat i el temps tenen un protagonisme especial en aquest reditus de l’ésser humà cap a Déu. El temps i la història són valorats positivament per Agustí. En el temps la persona esdevé allò que d’alguna manera ja és, progressa en ésser. La filosofia d’Agustí, com les filosofies anteriors, és una filosofia de l’essència, però, a diferència d’aquelles, també és una filosofia de l’existència. L’ésser humà no pot aconseguir la pau absoluta en aquesta vida, sempre viu en tensió vers allò que no és i que està cridat a ésser. L’existència humana no és mai pacificada; l’ésser humà constantment ha de triar entre l’amor a si mateix, que el perdia, i l’amor a Déu, que el salva.
Precisament l’elaboració o la reelaboració de la doctrina de la gràcia marca una inflexió en el pensament d’Agustí. L’any 397 Agustí exposa per primera vegada aquesta doctrina a l’obra De diversis quaestionibus ad Simplicianum. Aquest mateix any Agustí és consagrat bisbe. Cada cop té més responsabilitats a l’interior de l’Església. A les Retractationes, precisament, Agustí explica que en l’etapa cristiana anterior havia sobrevalorat la filosofia, les forces humanes. En definitiva, havia donat una explicació del cristianisme massa platònica. A partir d’aquest moment (397), Agustí accentua la transcendència de Déu, la seva llibertat i el seu poder. Cap mèrit humà no pot reduir aquesta distància entre Déu i els éssers humans. La gràcia de Déu és absolutament necessària per tal de poder complir la llei. Sense la gràcia les persones no es poden salvar. La gràcia és un do gratuït que Déu concedeix a qui vol. Hi ha, doncs, una predestinació a la salvació per part de Déu.
4. Plantejament general del seu pensament
—Vull conèixer Déu i l’ànima. —Res més? —Absolutament res més. Agustí, Soliloquis.
Concepte de filosofia
Agustí no és pròpiament un filòsof. Mai no es va considerar un philosophus, a més estirar es tenia per philosophans, algú que filosofa. Agustí és sobretot un teòleg. Un teòleg que se serveix de la filosofia per tal de comprendre i explicar la seva fe. Potser seria més just dir que ell no estableix una distinció clara entre la filosofia i la teologia. Creia que la saviesa cristiana era com un tot: raó, autoritat, fe estaven integrades en un conjunt unitari. Per a Agustí, fins que l’ésser humà no arriba a la fe, la raó desenvolupa una tasca cabdal, i, un cop l’ha assolida per la gràcia de Déu, la raó li permet penetrar les dades de la fe. D’alguna manera, el pensament d’Agustí ja fa realitat la doble màxima anselmiana credo ut intelligam (crec per entendre) i intellego ut credam (entenc per creure). La finalitat darrera de la filosofia és la intel·lecció de la fe. Així descriu Agustí la seva relació amb la filosofia i quin sentit té per a ell:
També a mi, que cada dia en cantava les excel·lències [dels béns d’aquest món], miraven d’atrapar-me, però per sort un dolor al pit m’obligà a abandonar la professió de facund i a refugiar-me en el si de la filosofia. Ella ara em nodreix i em conforta en el lleure que tant ardentment havíem anhelat. Ella m’ha alliberat completament de la superstició [maniqueisme] en què vaig caure juntament amb tu [Romania]. Ella, doncs, m’ensenya, i m’ho ensenya de debò, que no hem de copsar res del que copsem amb els ulls mortals, res del que ateny cap sentit, sinó que ens cal desvetllar-nos. Ella promet que ens mostrarà clarament el Déu veríssim i secretíssim, i ja gairebé es digna a manifestar-nos-el a través de núvols resplendents.
La filosofia antiga i la Bíblia
Algunes obres d’Agustí, com Dels acadèmics (2, 10-15) o el llibre vuitè de La Ciutat de Déu, fan evident un bon coneixement de la història de la filosofia. Agustí havia llegit Ciceró, Marc Terenci Varró, L. Apuleu, L. A. Sèneca, Plotí, Porfiri. Plotí és el nou Plató, el veritable restaurador de la filosofia platònica. Coneixia el pensament de Plató i Aristòtil. Aquests autors, segons Agustí, concorden en els aspectes més importants del seu pensament. Per a Agustí, Plató i Aristòtil compartien moltes idees, el seu pensament concordava «de tal manera que només els ignorants i distrets podien creure que dissentien». És mèrit de Ciceró i sobretot de Porfiri, segons Agustí, haver mostrat que hi ha una tradició filosòfica comuna veríssima.
Agustí va pensar durant un temps que la doctrina de la creació o fins i tot la generació del Verb o el Regnat de Crist (que no és d’aquest món) eren idees que havien estat proposades amb més o menys claredat per Plató o Aristòtil. Ara bé, aquests autors antics també van caure en alguns errors o explicacions insatisfactòries. La seva concepció de la creació és deficient, ja que la consideraven necessària (ex necessitate) i eterna. El politeisme o certs aspectes antropològics com el dualisme radical entre ànima i cos, la preexistència de l’ànima, la metempsicosi o la reencarnació, el concepte cíclic d’història són també, per a Agustí, criticables.
Com no podia ser d’una altra manera, la gran font de l’Agustí ja cristià és la Bíblia. El concepte de Déu com a Ésser subsistent, l’ésser humà creat a imatge i semblança de Déu, la doctrina de la creació (Gn 1,1-14), i la possibilitat de conèixer Déu per mitjà de les criatures s’assenten sobre fonaments bíblics.
«Déu i l’ànima», participació i interioritat
Quins són els grans temes del pensament agustinià?: «—Vull conèixer Déu i l’ànima. —Res més? —Absolutament res més», llegim en els Soliloquis. Déu i l’ànima, l’ànima i Déu són els grans —i en certa manera els únics— temes del pensament d’Agustí. I aquests dos temes convergeixen i s’enclouen en la doctrina de l’ésser humà creat a imatge i semblança de Déu.
Déu és el Summum Esse, l’ésser immutable que ha creat el cel, la terra i tot el que s’hi mou, a semblança seva, i la persona, a més, a imatge seva. Déu, U i Tri, plenitud d’ésser, de coneixement i d’amor, per l’acte lliure de la creació ha fet participar els homes i les dones del seu ésser, del seu coneixement i del seu amor. La naturalesa és un vestigium Trinitatis (vestigi de la Trinitat), l’ésser humà, la seva ànima, a més, n’és imatge imperfecta. Les tres grans teories d’Agustí, és a dir, la creació, la il·luminació i la felicitat, tracten d’explicar la manera com es realitza aquella triple participació. No és casual que Agustí divideixi l’estudi de la filosofia en tres parts: la natural (ésser), la racional (coneixement) i la moral (amor).
Text 3. Agustí: història de l’Acadèmia
[Extracte d’Agustí, Dels acadèmics, II, 6,14-15.]
—Doncs bé, pel que fa a l’escissió de l’Acadèmia Nova, em sembla que es produí no tant contra l’antiga doctrina sinó contra els estoics. De fet, no hi hagué ni escissió, ja que tan sols es tractava de refutar i desfer una nova opinió introduïda per Zenó. En efecte, no gens desenraonat pensar que la impossibilitat de percebre fou una teoria corrent entre els antics acadèmics, tot i que no havia estat objecte de cap discussió. I fins seria fàcil de demostrar-ho amb l’autoritat mateixa de Sòcrates, de Plató i de la resta dels antics, els quals creien que evitarien l’error si no assentien mai a res temeràriament. Amb tot, mai no introduïren aquesta discussió en llurs escoles, ni tampoc es qüestionaren clarament si podem, o no, copsar la veritat. Aquesta fou la novetat que Zenó proposà amb rudesa, quan sostenia que només podem copsar la veritat d’allò que es distingeix del fals perquè té trets ben diferents, i quan afirmava que el savi no ha de tenir opinions. Arcesilau ho sentí, negà a l’home una tal capacitat, i digué que no calia exposar la vida del savi a naufragar en l’opinió. Per tant, conclogué igualment que no s’havia d’assentir a res.
S’esdevingué tanmateix que, quan l’Acadèmia Antiga semblava més aviat aferrada que no pas atacada, sorgí Antíoc, un deixeble de Filó, el qual a parer de molts ambicionava més la glòria que la veritat, i afrontà les opinions de les dues Acadèmies entre elles. Deia que els acadèmics nous intentaven d’introduir un tema insòlit, que distava molt de l’opinió dels antics. A favor seu adduïa el testimoniatge dels antics físics i de la resta de grans filòsofs. Atacava també els mateixos acadèmics, perquè sostenien que seguien el versemblant, tot i admetent que ignoraven el ver.
3. Agustí d’Hipona: Déu, la creació, l’ésser humà
1. Déu
No per participació, ans per […] essència. Agustí, La Trinitat, VI, 5, 7.
Agustí parteix de les dades de la fe, en concret de les dades bíbliques. Per això estudia minuciosament la Bíblia. Déu «és el qui és» (Ex III, 14), ésser immutable, subsistent, simple, infinit, atès que la intel·ligència humana és finita. Déu sempre serà un misteri per a l’ésser humà. Com que «la transcendència de la divinitat excedeix els recursos del vocabulari usual», és més fàcil saber què no és, que no pas què és.
La doctrina de la Trinitat, del Déu U i Tri, no és resultat d’especulacions filosòfiques, sinó de la revelació. La teologia cristiana anterior a Agustí havia reflexionat sobre aquesta qüestió. Ignasi d’Antioquia, Atenàgores o Ireneu de Lió foren els primers a meditar sobre la Trinitat i les operacions divines. Novacià, Tertul·lià i Orígenes hi aprofundiren. Contra els arrians, el concili de Nicea (325) estableix que el Fill és «consubstancial» al Pare, «de la mateixa substància» o «essència» (ὁμοούσιος, homoousios). El Fill és engendrat, no creat. El concili de Constantinoble (381) afirma la divinitat de l’Esperit Sant.
Els teòlegs d’Orient utilitzaven la fórmula μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις (una essència, tres substàncies) per referir-se a Déu. En llatí, per evitar la sinonímia entre els mots essentia i substantia, hom la traduí per una essentia, tres personae. Finalment, s’imposa la fórmula: una natura, tres personae.
Agustí publica el De Trinitate l’any 419. La seva redacció fou llarga, amb interrupcions. L’obra es divideix en dues parts: els quatre primers llibres exposen el dogma de la Trinitat segons el text bíblic; la resta (V-XV) reflexionen i especulen sobre aquest dogma.
Agustí examina en primer lloc les missions de Déu, és a dir, la manera com Déu s’ha manifestat en la història. El coneixement de les missions divines permet especular sobre les relacions ad intra, és a dir, les processions divines. En cada operació divina actuen les tres persones.
2. La creació
Tot bé, o és Déu o prové de Déu. Agustí, De vera religione, 18.
Segons Agustí la doctrina de la creació és ensenyada per la Bíblia, però és també una doctrina filosòfica, argumentada amb la raó. Els neoplatònics postulaven l’emanació: tot procedia de l’U per necessitat de la naturalesa. El bé es difon naturalment.
Agustí, per contra, d’acord amb la tradició cristiana, remarca tres elements:
la llibertat de Déu,
l’ex nihilo (del no-res),
i l’atemporalitat de la creació.
La creació no és ni generació (com la del Fill), ni simple fabricació. La fabricació pressuposa una matèria preexistent. Crear és donar l’existència del no-res. Crear és un acte sublim, propi de Déu.
Déu crea segons les idees eternes de la seva ment. La creació és bona. El mal no és un principi semblant al bé, com afirmaven els maniqueus. El mal és, per a Agustí, simplement la mancança de bé.
Abans de la creació no existia el temps, existia l’eternitat. La creació ha esdevingut in tempore o, millor, cum tempore. Per reconciliar el relat bíblic amb la idea de creació en un sol acte, Agustí proposa la teoria de les rationes seminales (raons seminals): Déu ha creat tot alhora, però algunes coses les ha fetes tal com són, i altres només virtualment, com a llavors que es desplegaran en el temps.
La creació reflecteix i manifesta, de manera inadequada, com és Déu. La natura és un vestigium Trinitatis (vestigi de la Trinitat). El món creat manifesta l’ordre i la bondat de Déu.
Agustí parla de tres atributs presents en totes les coses:
mesura (mensura),
nombre (numerus),
pes (pondus).
Aquesta teoria segons la qual la realitat sensible imita les idees exemplars de Déu és coneguda amb el nom d’exemplarisme.
3. L’ésser humà
No surtis fora, gira’t cap a tu mateix; en l’home interior hi ha la veritat. Agustí, De vera religione, 39, 72.
Tot el que Déu ha creat participa de l’ésser; les plantes i els animals, a més, de la vida (vivere). La persona, a més a més, de l’intel·ligir. L’ésser humà és el compendi, el centre de la creació. És la imatge de Déu.
L’ànima és immortal, però no preexisteix abans del naixement del cos. Agustí rebutja el traducionisme material. Vacil·la entre traducionisme espiritual i creacionisme.
Pel pecat, l’home perdé la justícia i la santedat de la veritat; la imatge esdevingué deformada, però pot ser renovada. L’ànima és, malgrat el pecat, capax Dei.
Agustí desenvolupa una triple analogia en l’home interior sobre tres principis:
esse (ésser),
nosse (saber),
velle (voler).
D’aquí deriven diverses tríades:
mens – notitia – amor
memoria – intelligentia – voluntas
memoria Dei – intelligentia Dei – amor in Deum
Aquestes facultats no són tres substàncies, sinó una sola ànima amb relacions internes profundes.
4. Déu, novament
Déu és més interior en mi que el meu fons més íntim, i més alt que el cim més alt de mi. Agustí, Confessions, III, 6, 11.
Agustí coneix Déu per revelació, però també afirma que la intel·ligència humana pot donar raó de l’existència de Déu. El camí cap a Déu passa per la interioritat.
A les Confessions, Agustí busca Déu en la naturalesa, però no el troba fora d’ell. Es gira cap al seu interior. La memòria conserva una noció de Déu que la precedeix i la sobrepassa.
Les vies que manifesten l’existència de Déu es basen en la participació. J. Pegueroles resumeix així l’argument: a) L’ànima emet judicis de veritat, per tant coneix la veritat. b) L’ànima emet judicis de veritat immutables, per tant coneix la veritat immutable. c) Si existeix veritat immutable, existeix Déu.
La recerca de Déu és paradoxal: l’ésser humà el busca perquè ja el coneix d’alguna manera.
4. Agustí d’Hipona: el coneixement
1. Contra els arguments dels acadèmics
Si m’enganyo, existeixo. Agustí, De civitate Dei, XI, 26.
Després de l’etapa maniquea, Agustí fou escèptic acadèmic. Entre els anys 383 i 385 assumeix el dubte escèptic. Però gràcies a la filosofia platònica supera l’escepticisme i escriu el De academicis (386).
Els escèptics no poden dubtar de les veritats lògiques i matemàtiques. Encara que els sentits ens puguin enganyar, hi ha una certesa interior.
Text 4. Agustí: si fallor, sum («si m’enganyo, existeixo»)
Si m’enganyo, sóc. Perquè qui no existeix no pot enganyar-se. Per tant, si m’enganyo, existeixo. Així com sé que sóc, també sé que conec i que estimo.
L’ésser humà pot estar segur de tres coses:
que existeix,
que viu,
que coneix.
L’experiència interior dona certesa. En l’autoconsciència, el subjecte és evident per si mateix.
2. La il·luminació
Aquella llum és Déu mateix. Agustí, De Genesi ad litteram, XII, 31, 59.
Agustí abandona la teoria platònica de la reminiscència i formula la teoria de la il·luminació. Conèixer no és recordar un passat, sinó reconèixer una veritat present gràcies a la llum divina.
Déu és el Mestre interior (De magistro). Déu és la llum que il·lumina. Déu imprimeix la veritat en l’ànima.
Així com per veure físicament cal llum, per veure intel·lectualment cal la llum divina. Conèixer és, d’alguna manera, participar del coneixement de Déu.
Les veritats eternes no són idees innates en sentit fort, sinó nocions que, amb l’ajuda de Déu, la intel·ligència converteix en conceptes.
El procés de coneixement reflecteix la Trinitat:
memòria (Pare),
intel·lecte (Fill),
voluntat (Esperit).
Agustí ha reconegut, en el seu interior, una imatge de Déu.
Nota: apunts amb elaboració pròpia a partir de Jaume Mensa Valls (2012) «Introducció a la Filosofia Medieval». Bellaterra, Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona.
Les escoles posthel·lenístiques apareixen després del període clàssic grec i durant l’època hel·lenística (segles IV–I aC). Aquest període es caracteritza per la crisi de la polis (la ciutat-estat) i la pèrdua del paper central del ciutadà en la política.
Amb la formació de grans imperis (com el d’Alexandre el Gran i els seus successors), moltes persones van sentir inseguretat, inestabilitat i pèrdua de referents polítics. Per això, la filosofia va deixar de centrar-se principalment en la política i el coneixement teòric, i va passar a preocupar-se sobretot per una pregunta clau:
Com pot l’ésser humà viure bé i ser feliç en un món incert?
Les escoles posthel·lenístiques busquen, doncs, una ètica pràctica, una filosofia entesa com una manera de viure. Entre les més importants hi ha:
El cinisme
L’estoïcisme
L’epicureisme
2. El cinisme
2.1. Origen i representants
El cinisme té el seu origen en Antístenes, deixeble de Sòcrates, però el seu representant més famós és Diògenes de Sinope.
Els cínics defensaven una vida simple, austera i en harmonia amb la natura, rebutjant les convencions socials.
2.2. Idees principals del cinisme
a) Vida segons la natura
Els cínics creien que la majoria de problemes humans provenen de desitjos artificials creats per la societat (riquesa, fama, poder).
Per ser feliç, l’ésser humà ha de:
Viure amb el mínim necessari
Prescindir del luxe i les comoditats
Ser autosuficient (autarquia)
b) Crítica a les normes socials
Els cínics criticaven:
Les lleis
Les convencions socials
La hipocresia de la societat
Diògenes, per exemple, vivia en un barril, mendicava i provocava la societat per demostrar que les normes socials eren absurdes.
c) La llibertat interior
La veritable llibertat no consisteix a tenir poder o diners, sinó a no dependre de res ni de ningú.
El savi cínic és lliure perquè:
Té pocs desitjos
No tem perdre possessions
No necessita aprovació social
2.3. Objectiu del cinisme
L’objectiu és assolir una vida virtuosa i lliure, basada en la simplicitat radical.
3. L’estoïcisme
3.1. Origen i representants
L’estoïcisme va ser fundat per Zenó de Cítion al segle III aC. Altres estoics destacats són:
Sèneca
Epictet
Marc Aureli
3.2. Principis fonamentals de l’estoïcisme
a) L’univers governat pel logos
Els estoics creien que l’univers està regit per una raó universal (logos). Tot el que passa forma part d’un ordre racional i necessari.
Per tant:
No podem controlar el que succeeix
Però sí com reaccionem davant el que succeeix
b) Distingir entre el que depèn de nosaltres i el que no
Una idea clau és diferenciar:
Allò que podem controlar (opinions, actituds, decisions)
Allò que no podem controlar (malalties, mort, riquesa, fama)
La saviesa consisteix a:
Acceptar el que no depèn de nosaltres
Actuar virtuosament en allò que sí que podem controlar
c) La virtut com a bé suprem
Per als estoics, l’únic bé autèntic és la virtut. Tot el que és extern (diners, salut, èxit) és secundari.
La felicitat consisteix a:
Viure segons la raó
Complir el deure moral
Mantenir la coherència interior
d) El control de les passions (apatheia)
Els estoics buscaven dominar les emocions negatives (por, ira, enveja), ja que aquestes provoquen patiment.
L’ideal és l’apatheia:
No vol dir no sentir res
Sinó no ser esclau de les passions
3.3. L’ideal del savi estoic
El savi estoic és:
Seren
Racional
Responsable
Compromès amb la humanitat (cosmopolitisme)
4. L’epicureisme
4.1. Origen i representants
L’epicureisme va ser fundat per Epicur al segle IV aC. La seva escola es deia El Jardí.
4.2. Objectiu: el plaer com a bé suprem
Per Epicur, el bé més gran és el plaer, però entès d’una manera intel·ligent i moderada.
El veritable plaer és:
L’absència de dolor corporal (aponia)
L’absència de patiment mental (ataràxia)
4.3. Tipus de desitjos
Epicur distingeix tres tipus de desitjos:
Naturals i necessaris (menjar, beure, descans) → cal satisfer-los
Naturals però no necessaris (luxes moderats) → es poden limitar
No naturals ni necessaris (riquesa, fama, poder) → generen patiment i cal evitar-los
4.4. La importància de l’amistat
L’amistat és una de les fonts principals de felicitat. Epicur defensava una vida:
Senzilla
Tranquil·la
Allunyada de la política
Compartida amb amics
4.5. Superar la por: mort i déus
Epicur volia alliberar les persones de dues grans pors:
a) La por als déus
Els déus existeixen, però no intervenen en la vida humana.
b) La por a la mort
La mort no és res per a nosaltres, perquè quan arriba, ja no sentim res.
“Mentre existim, la mort no hi és; i quan la mort hi és, nosaltres ja no existim.”
5. Comparació entre cínics, estoics i epicuris
Tema
Cínics
Estoics
Epicuris
Ideal de vida
Simplicitat radical
Virtut i deure
Plaer moderat
Actitud davant la societat
Rebuig
Compromís moral
Retirada
Clau de la felicitat
Autosuficiència
Raó i control emocional
Tranquil·litat
Desitjos
Reduir al mínim
Dominar-los
Classificar-los
Por i patiment
Ignorar-los
Acceptar-los
Evitar-los
6. Importància i actualitat
Les escoles posthel·lenístiques continuen sent rellevants avui perquè:
Ofereixen estratègies per gestionar l’estrès i la por
Proposen models de vida simples i conscients
Inspiren la psicologia moderna (especialment l’estoïcisme)
Exemples actuals:
El minimalisme → cinisme
L’autocontrol emocional → estoïcisme
El benestar i la vida senzilla → epicureisme
7. Idea clau final
Les escoles posthel·lenístiques entenen la filosofia com un art de viure. No busquen només coneixement teòric, sinó ajudar les persones a viure millor, amb serenitat, llibertat i felicitat.
Les escoles hel·lenístiques: cínics, estoics i epicuris
Després de la mort d’Alexandre el Gran (323 aC), el món grec va entrar en una nova etapa coneguda com a període hel·lenístic. En aquesta època, les antigues polis (ciutats-estat) van perdre importància política, i moltes persones van començar a sentir inseguretat davant els canvis socials, econòmics i culturals. Com a resposta, la filosofia va deixar de centrar-se principalment en la política i el coneixement teòric, i es va orientar més cap a una pregunta fonamental: com podem viure bé i ser feliços?
En aquest context van sorgir diverses escoles filosòfiques que buscaven oferir una manera de viure plena i tranquil·la. Entre les més importants hi trobem el cinisme, l’estoïcisme i l’epicureisme.
El cinisme: viure d’acord amb la natura
Els cínics defensaven una manera de viure senzilla, lliure de convencions socials i de desitjos artificials. El representant més famós d’aquesta escola va ser Diògenes de Sínope, conegut per la seva vida austera i provocadora.
Els cínics creien que la societat imposa normes i valors que ens allunyen de la felicitat. Segons ells, la riquesa, el poder, la fama i les normes socials són obstacles que ens esclavitzen. Per això defensaven una vida simple, autosuficient i d’acord amb la natura.
Diògenes vivia gairebé sense possessions materials i criticava obertament les costums socials. La seva actitud buscava fer reflexionar la gent i demostrar que la felicitat no depèn del que posseïm, sinó de la nostra llibertat interior.
El cinisme promou valors com la llibertat, la sinceritat, la independència i el rebuig del consumisme. Tot i que el seu estil de vida pot semblar extrem, planteja una crítica profunda a la societat i a les seves prioritats.
L’estoïcisme: dominar les emocions i acceptar el destí
L’estoïcisme va ser fundat per Zenó de Cítion i es va convertir en una de les escoles més influents del món antic. Filòsofs com Sèneca, Epictet i Marc Aureli van desenvolupar i difondre aquesta doctrina.
Els estoics creien que l’univers funciona segons una raó o ordre natural, i que els humans hem d’aprendre a viure d’acord amb aquest ordre. La clau de la felicitat, segons ells, és controlar les emocions i acceptar allò que no podem canviar.
Per als estoics, hi ha coses que depenen de nosaltres (com les nostres opinions, decisions i actituds) i coses que no depenen de nosaltres (com la mort, la malaltia o els esdeveniments externs). La saviesa consisteix a centrar-nos en el que podem controlar i acceptar amb serenitat la resta.
L’estoïcisme defensa la virtut com el bé més important. Ser virtuós significa actuar amb justícia, prudència, autocontrol i responsabilitat. Una persona estoica busca mantenir la calma davant les dificultats i no deixar-se dominar per les passions.
Aquest pensament ha influït molt en la psicologia moderna i en idees actuals sobre la resiliència i el benestar emocional.
L’epicureisme: cercar el plaer amb moderació
L’epicureisme, fundat per Epicur, proposava que el bé principal és el plaer, però entès d’una manera reflexiva i moderada. A diferència del que sovint es pensa, els epicuris no defensaven una vida de luxes excessius, sinó una vida senzilla i tranquil·la.
Per Epicur, el plaer més important és l’absència de dolor físic (aponia) i de patiment mental (ataràxia, o pau interior). Això s’aconsegueix reduint els desitjos innecessaris, cultivant l’amistat, gaudint de les petites coses i evitant les preocupacions excessives.
Els epicuris també defensaven que no cal tenir por de la mort, ja que mentre vivim la mort no hi és, i quan la mort arriba, nosaltres ja no hi som. Aquesta idea buscava alliberar les persones d’una de les seves pors més grans.
A més, consideraven que molts sofriments provenen de desitjos artificials, com la recerca de fama o riquesa, i que una vida senzilla pot ser més feliç que una vida plena d’ambició.
Similituds i diferències entre les tres escoles
Tot i les seves diferències, el cinisme, l’estoïcisme i l’epicureisme comparteixen un objectiu comú: ajudar les persones a viure millor i assolir la felicitat.
Els cínics posen l’accent en la llibertat i el rebuig de les convencions socials.
Els estoics defensen l’autocontrol, la virtut i l’acceptació del destí.
Els epicuris busquen el plaer entès com la tranquil·litat i l’absència de dolor.
Totes tres escoles proposen una vida senzilla, reflexiva i moderada, però amb enfocaments diferents sobre el paper del plaer, les emocions i la societat.
Aquestes filosofies continuen sent rellevants avui dia, ja que ofereixen eines per afrontar l’estrès, la pressió social i la recerca de sentit en la vida moderna.
Preguntes sobre el text
Per què la filosofia hel·lenística es va centrar més en la manera de viure que en la política?
Quina idea principal defensa el cinisme?
Qui va ser Diògenes i per què és una figura important del cinisme?
Segons els estoics, quina és la clau per viure bé?
Quina diferència hi ha entre allò que podem controlar i allò que no, segons l’estoïcisme?
Com entén Epicur el plaer?
Per què els epicuris creuen que no hem de tenir por de la mort?
Quines similituds comparteixen les tres escoles filosòfiques?
Quina escola creus que pot ser més útil per a la vida actual? Per què?
Explica una situació de la vida quotidiana on es pugui aplicar una idea estoica, cínica o epicúria.
Aristòtil és una de les figures centrals de la història del pensament occidental. La seva filosofia constitueix un intent monumental d’explicar la realitat en la seva totalitat: des de la naturalesa dels éssers i el funcionament del coneixement fins a la vida moral, la política i la felicitat humana. A diferència de Plató, el seu mestre, Aristòtil no cerca la veritat en un món ideal separat, sinó en la realitat concreta, en allò que podem observar, estudiar i comprendre mitjançant la raó.
La seva actitud fonamental és la de l’admiració davant el món, que considera l’origen de la filosofia. Aquesta admiració impulsa la recerca de causes, explicacions i principis generals que donin sentit a l’experiència humana.
Vida, formació i context intel·lectual
Aristòtil va néixer l’any 384 aC a Estagira, en una família vinculada a la medicina i a la cort macedònia. Aquest entorn va afavorir el seu interès primerenc per la natura, el cos i els éssers vius, una inclinació que marcaria profundament la seva manera de fer filosofia.
Als disset anys va ingressar a l’Acadèmia de Plató a Atenes, on va romandre durant aproximadament vint anys. Durant aquest temps va assimilar molts dels plantejaments platònics, però progressivament va desenvolupar una postura crítica. Aristòtil respectava Plató, però considerava que la seva teoria del món de les Idees separava excessivament la realitat sensible de la veritable essència de les coses.
Després de la mort de Plató, Aristòtil va viatjar, va investigar i va ser tutor d’Alexandre el Gran, una experiència que li va permetre observar la política, la cultura i la naturalesa en diferents regions. Més tard va fundar la seva pròpia escola a Atenes, el Liceu, que es convertí en un centre de recerca científica, filosòfica i pedagògica.
Un paper destacat en aquesta comunitat intel·lectual el va tenir Teofrast, deixeble i successor d’Aristòtil, que va continuar i ampliar la recerca, especialment en el camp de la botànica i l’estudi empíric de la natura.
Aristòtil i Plató: de l’idealisme al realisme
La diferència fonamental entre Plató i Aristòtil rau en la manera d’entendre la realitat. Plató afirmava que el món sensible és imperfecte i canviant, i que la veritable realitat és el món de les Idees, etern i immutable. Aristòtil rebutja aquesta separació i sosté que no cal suposar un altre món per explicar aquest.
Per a ell, l’essència de les coses no es troba fora d’elles, sinó en les coses mateixes. La filosofia, per tant, no ha d’allunyar-se del món, sinó aprofundir en la seva estructura interna.
Aquesta postura representa un gir cap al realisme filosòfic i posa les bases del pensament científic posterior.
Teoria del coneixement: dels sentits a l’enteniment
Aristòtil sosté que el coneixement no és innat. La ment humana no neix plena d’idees, sinó que comença com una mena de taula en blanc. El coneixement s’inicia amb la percepció sensible: veiem, escoltem, toquem i experimentem el món.
A partir d’aquestes percepcions, la memòria acumula experiències, i l’enteniment és capaç d’abstraure allò que és comú en els casos particulars. Així, veient molts gats concrets, podem formar la idea universal de “gat”.
D’aquesta manera, Aristòtil estableix una teoria del coneixement basada en la experiència i la raó, anticipant els fonaments de l’empirisme científic.
Lògica i ciència: l’art de raonar correctament
Un dels llegats més duradors d’Aristòtil és la creació de la lògica formal. El seu instrument central és el sil·logisme, una forma de raonament que permet obtenir conclusions necessàries a partir de premisses generals.
Per exemple:
Tots els humans són mortals
Sòcrates és humà
Per tant, Sòcrates és mortal
Aquesta estructura no només garanteix la correcció del raonament, sinó que també fonamenta el coneixement científic, basat en deduccions rigoroses.
Metafísica: matèria, forma i la naturalesa de la realitat
Al cor de la metafísica aristotèlica hi ha la teoria hilemòrfica, segons la qual tot ésser material està compost de matèria i forma.
La matèria és allò de què una cosa està feta; la forma és allò que fa que aquesta cosa sigui el que és. Una estàtua, per exemple, és marbre (matèria) amb una forma determinada (forma humana). Cap de les dues pot existir separadament en la realitat concreta.
Aquesta concepció permet explicar la identitat de les coses sense recórrer a un món d’Idees separat.
Acte i potència: l’explicació del canvi
Aristòtil vol comprendre com és possible el canvi sense que una cosa deixi de ser ella mateixa. Per fer-ho, introdueix la distinció entre potència i acte.
La potència és allò que una cosa pot arribar a ser; l’acte és allò que és actualment. Una llavor és potencialment un arbre, mentre que l’arbre adult és l’actualització d’aquesta potència.
Així, el canvi és entès com el pas de potència a acte, una explicació que permet comprendre el desenvolupament natural de les coses.
Les quatre causes i la finalitat de la natura
Per explicar completament qualsevol realitat, Aristòtil afirma que cal considerar quatre causes:
Material: de què està feta una cosa
Formal: quina és la seva estructura
Eficient: qui o què l’ha produïda
Final: per a què existeix
Aquesta teoria mostra que la natura no és caòtica, sinó que actua amb finalitat. Aristòtil resumeix aquesta idea amb l’afirmació que la natura no fa res en va.
L’ànima: forma del cos i mortalitat
Una de les tesis més importants d’Aristòtil és la seva concepció de l’ànima. A diferència de Plató, no considera l’ànima una substància separada del cos, sinó la forma del cos viu, és a dir, el principi que li dóna vida i funció.
Distingim tres nivells d’ànima:
Vegetativa, pròpia de les plantes
Sensitiva, pròpia dels animals
Racional, pròpia dels humans
Com que l’ànima no existeix independentment del cos, Aristòtil conclou que no és immortal en sentit personal: quan el cos mor, l’ànima també mor. Aquesta posició contrasta profundament amb el dualisme platònic.
Biologia i recerca científica
Aristòtil no va ser només filòsof, sinó també un dels primers grans biòlegs de la història. Va estudiar i descriure centenars d’espècies animals i vegetals, classificant-les segons característiques anatòmiques i funcionals.
La seva metodologia es basava en:
Observació directa
Comparació d’espècies
Anàlisi de funcions vitals
Va concebre la vida com una escala natural en què cada ésser ocupa un lloc segons les seves capacitats.
Teofrast i la continuïtat científica
Teofrast, deixeble d’Aristòtil, va heretar i ampliar aquesta tasca, especialment en el camp de la botànica, fins al punt de ser considerat el pare de l’estudi científic de les plantes. La seva obra consolida el vessant empíric i naturalista del pensament aristotèlic.
Ètica: la felicitat com a fi últim
En l’àmbit moral, Aristòtil sosté que tota acció humana tendeix a un fi, i el fi suprem és la felicitat (eudaimonia). Aquesta no consisteix en el plaer, ni en la riquesa, ni en el poder, sinó en una vida d’acord amb la raó i la virtut.
La virtut no és innata, sinó que s’adquireix mitjançant l’hàbit i la pràctica. Som, en bona mesura, el resultat del que fem repetidament.
El terme mitjà i la prudència
Cada virtut es troba en un terme mitjà entre dos extrems: el defecte i l’excés. La valentia, per exemple, se situa entre la covardia i la temeritat.
La prudència és la virtut intel·lectual que permet aplicar els principis morals a situacions concretes, discernint què és el més adequat en cada cas.
L’amistat i la vida bona
Aristòtil dedica una reflexió profunda a l’amistat, que considera essencial per a una vida plena. Distingeix tres tipus d’amistat: per utilitat, per plaer i per virtut. Aquesta darrera és la més elevada, ja que es basa en el desig del bé de l’altre.
Sense amics, afirma Aristòtil, ningú no voldria viure, ni tan sols si posseís tots els altres béns.
Política: l’ésser humà com a animal polític
Aristòtil entén l’ésser humà com un animal polític, és a dir, un ésser que només pot desenvolupar-se plenament dins d’una comunitat. L’Estat no existeix només per garantir la supervivència, sinó per fer possible una vida justa i bona.
Analitza diverses formes de govern, distingint entre les que busquen el bé comú i les que es corrompen en benefici propi. Defensa un model equilibrat i moderat, que eviti els extrems.
Importància històrica i llegat
La influència d’Aristòtil és immensa. La seva obra va marcar la filosofia medieval, especialment en pensadors com Tomàs d’Aquino, i va influir en el naixement de la ciència moderna.
El seu llegat no és només un conjunt de teories, sinó una manera d’entendre el món: observar, raonar, buscar causes i viure d’acord amb la virtut.
Aristòtil (384 aC – 322 aC) va ser un dels filòsofs més importants de la història del pensament occidental. Va néixer a Estagira, a Macedònia, i va ser deixeble de Plató durant prop de vint anys a l’Acadèmia d’Atenes. Tot i això, el seu pensament va acabar diferenciant-se profundament del del seu mestre. Aristòtil va desenvolupar una filosofia pròpia, molt centrada en l’estudi de la realitat concreta, la naturalesa, l’ésser humà i l’ètica.
A diferència d’altres filòsofs anteriors, Aristòtil va abordar pràcticament totes les branques del saber: la lògica, la metafísica, la física, la biologia, la política i l’ètica. La seva influència ha estat enorme al llarg dels segles, especialment durant l’edat mitjana i fins a l’actualitat.
L’ètica d’Aristòtil
L’objectiu de la vida humana: la felicitat
L’ètica aristotèlica es basa en una pregunta fonamental: quin és el bé suprem de l’ésser humà? Aristòtil respon que aquest bé és la felicitat, que ell anomena eudaimonia. Ara bé, aquesta felicitat no és un estat emocional passatger ni un simple plaer, sinó una vida plena i bona, viscuda d’acord amb la raó.
Per Aristòtil, tots els éssers tenen una funció pròpia (ergon). La funció específica de l’ésser humà és viure racionalment. Per tant, la felicitat consisteix a exercir correctament la raó al llarg de la vida.
Les virtuts: hàbits del bon comportament
Aristòtil entén la virtut (areté) com un hàbit adquirit, no com una qualitat innata. Això significa que no naixem virtuosos, sinó que ens fem virtuosos mitjançant la pràctica i l’educació.
Distingim dos grans tipus de virtuts:
1. Virtuts ètiques o morals
Estan relacionades amb el caràcter i les emocions. Alguns exemples són:
la valentia
la generositat
la moderació
Aquestes virtuts regulen els nostres desitjos i accions.
2. Virtuts dianoètiques o intel·lectuals
Estan relacionades amb la raó i el coneixement, com:
Una de les idees més conegudes de l’ètica aristotèlica és la doctrina del terme mitjà. Segons Aristòtil, la virtut es troba entre dos extrems:
un excés
un defecte
Per exemple:
la valentia és el terme mitjà entre la covardia (defecte) i la temeritat (excés)
la generositat és el terme mitjà entre l’avarícia i el malbaratament
Aquest terme mitjà no és el mateix per a tothom, sinó que depèn de la situació i de la persona. Aquí és clau la prudència, que ens permet decidir correctament.
L’ètica i la política
Per Aristòtil, l’ésser humà és un animal polític (zoon politikon). Això vol dir que només pot desenvolupar-se plenament vivint en societat. L’ètica i la política estan íntimament relacionades, ja que una bona societat ha de promoure la virtut dels seus ciutadans.
L’educació moral és fonamental perquè les persones puguin arribar a ser felices i virtuoses.
La teoria hilemòrfica
Matèria i forma
La teoria hilemòrfica és una de les aportacions més importants d’Aristòtil a la metafísica. El terme prové del grec:
hylé = matèria
morphé = forma
Segons aquesta teoria, tots els éssers materials estan formats per matèria i forma.
La matèria és allò de què està feta una cosa (el substrat).
La forma és allò que fa que una cosa sigui el que és, la seva essència.
Per exemple, en una estàtua:
la matèria és el marbre
la forma és la figura concreta que representa
Aplicació als éssers vius i a l’ésser humà
En els éssers vius, la forma és l’ànima. Aristòtil entén l’ànima no com una substància separada, sinó com el principi vital del cos.
Distingeix tres tipus d’ànima:
Ànima vegetativa (plantes): nutrició i creixement
Ànima sensitiva (animals): percepció i moviment
Ànima racional (humans): pensament i raó
En l’ésser humà, cos i ànima formen una unitat, i no poden existir separadament en la vida terrenal.
Acte i potència
Relacionada amb l’hilemorfisme hi ha la distinció entre potència i acte:
potència: allò que una cosa pot arribar a ser
acte: allò que ja és actualment
Per exemple, una llavor és un arbre en potència, i un arbre adult és l’arbre en acte. Aquesta teoria permet a Aristòtil explicar el canvi sense recórrer a mons separats.
Comparativa entre Aristòtil i Plató
Plató va ser el mestre d’Aristòtil, però tots dos mantenen diferències profundes:
Plató
Aristòtil
Defensa el món de les Idees
Defensa una única realitat
Dualisme (cos / ànima)
Unitat de cos i ànima
Coneixement innat
Coneixement a partir de l’experiència
El bé és una Idea suprema
El bé és la felicitat pràctica
Ètica més teòrica
Ètica pràctica i basada en hàbits
En resum, Plató és més idealista, mentre que Aristòtil és més realista i empíric.
Preguntes
Qui va ser Aristòtil i quina relació tenia amb Plató?
Què entén Aristòtil per felicitat (eudaimonia)?
Quina és la funció pròpia de l’ésser humà segons Aristòtil?
Què és una virtut i com s’adquireix?
Explica la diferència entre virtuts ètiques i dianoètiques.
En què consisteix la doctrina del terme mitjà? Posa un exemple.
Què és la teoria hilemòrfica?
Com explica Aristòtil la relació entre cos i ànima?
Què són l’acte i la potència?
Assenyala dues diferències fonamentals entre Plató i Aristòtil.
Els sofistes no eren una escola filosòfica pròpiament dita, sinó una resposta a una necessitat política. A l’Atenes democràtica calia saber parlar bé en públic, i per això apareixen aquests mestres, dedicats a ensenyar retòrica i filosofia pràctica.
La sofística és, doncs, un moviment cultural amb diversos autors. Representa el pluralisme i la llibertat d’expressió de la democràcia.
Idees principals dels sofistes
Fenomenisme: només l’aparença és real.
Subjectivisme: l’ésser humà és el criteri de veritat.
Escepticisme: no hi ha veritats universals, una cosa pot ser veritable i falsa alhora.
Convencionalisme: la societat no és natural, sinó fruit d’un pacte.
Positivisme: les lleis són creades pels homes, no pels déus.
Relativisme: les normes varien segons l’època, la societat i els interessos.
Alguns sofistes destacats
Gòrgies (483–380 aC) Era un gran mestre de retòrica i defensava idees paradoxals com:
Res no existeix.
Si alguna cosa existeix, no la podem conèixer.
Si la podem conèixer, no la podem comunicar. Aquestes tesis mostraven el poder del llenguatge: amb retòrica es poden defensar fins i tot les idees més absurdes. Gòrgies va acabar defensant un escepticisme profund. Valorava la paraula com un instrument capaç de persuadir, emocionar i transformar les persones, com un medicament que pot guarir o fer mal. També va reflexionar sobre l’art com un “engany” intel·ligent que ennobleix tant a qui el crea com a qui el comprèn.
Protàgores (480–410 aC) És famós per la seva frase: “L’home és la mesura de totes les coses”. El seu pensament és relativista, però no tan extrem com el de Gòrgies. Creia que la virtut es podia assolir i que la retòrica servia per expressar-la. Va criticar la religió tradicional i va adoptar una posició agnòstica sobre els déus, cosa que el va portar a ser condemnat a l’exili. Filosòficament, influït per Heràclit i Demòcrit, defensava que la realitat es manifesta en oposicions i contradiccions. Per a ell, el coneixement i la virtut es poden aconseguir a través de l’aprenentatge i la pràctica.
Cal·licles Defensava que la filosofia només servia per a l’educació juvenil, però que en la vida adulta era més útil dedicar-se als negocis i al poder. La seva idea central era la contraposició entre naturalesa (physis) i llei/convenció (nomos). Segons ell, les lleis humanes són convencions imposades pels febles (la majoria) per protegir-se dels forts. La veritable justícia és la natural: el dret del més fort a dominar el més feble. Per això, l’home superior no ha d’obeir normes socials, sinó buscar el plaer, el poder i el predomini sobre els altres. Aquesta força i recerca del plaer serien la seva autèntica virtut (areté), i conduirien a la felicitat.
Períodes del pensament grec — Introducció als Presocràtics
A grans trets, podem parlar de cinc períodes clau en el pensament grec. Penseu-hi com a cinc moments de l’esperit —cinc èpoques, cinc grans temes i cinc estils de filosofar.
1) Període físic o presocràtic (finals s. VII – inicis s. V aC)
Aquí neix la filosofia. La primera gran pregunta és l’arkhé (el «principi» o element bàsic del qual està fet el cosmos). La filosofia arrenca a Milet (Àsia Menor). El primer filòsof de nom conegut és Tales, també físic i matemàtic.
A l’escola de Milet hi trobem tres noms clau: Tales, Anaximandre i Anaxímenes. Són sofos (savis generalistes) més que no pas filo-sofos.
Una segona línia important són els pitagòrics (a la Magna Grècia, el sud d’Itàlia). Posaran les matemàtiques al centre: per a ells, l’arkhé són els nombres i el cosmos és com un gran teorema.
Un tercer corrent obre el meló del canvi i de la metafísica (quan l’arkhé “físic” entra en crisi): «Per què hi ha ésser? Per què l’ésser canvia?». Aquí destaquen Heràclit d’Èfes (el canvi com a logos, és a dir, raó/ordre) i Parmènides d’Elea (nega el canvi, perquè no podem conèixer ni dir el no-ésser).
En art, és el període arcaic: els famosos kouroi, figures rígides i hieràtiques.
2) Període humanístic (s. V aC)
És l’esplendor màxima de la cultura grega, amb Atenes al capdavant (època de Pèricles). Políticament, pesa la memòria de les guerres Mèdiques: tot i la destrucció inicial, la victòria grega a Salamina obre una etapa d’esplendor cultural i polític. És quan es construeix el Partenó.
En art destaca Fídies, l’escultor vinculat al Partenó: l’antropomorfisme portat a la seva perfecció.
És també el moment en què es consolida la democràcia. En filosofia sobresurten dos grans grups:
Sofistes: mestres ambulants que eduquen els futurs polítics. Filosofia pràctica i relativisme: res no és absolutament veritat o mentida; tot depèn de com s’argumenta. Gran interès pel llenguatge i la retòrica.
Sòcrates (condemnat a mort el 399 aC): cerca definir conceptes ètics com el Bé o la Justícia. No escriu; conversa per provocar l’autoreflexió. Defensa l’intel·lectualisme moral (l’home bo és savi) i la ‘docta ignorància’ («només sé que no sé res»).
El gran tema del moment és el nomos (la llei) i la diferència entre lleis físiques (universals, no manipulables) i lleis polítiques (concretes, manipulables). La paraula esdevé l’eina principal per transformar el món i dominar l’assemblea.
La polèmica Sòcrates–sofistes va sobre la paraula: per als sofistes, és eina de poder; per a Sòcrates, és instrument de veritat.
Es forja un ideal de ciutadà, el kalós kai agathós (bell i bo): l’home harmònic, íntegre. En Renaixement, en trobarem ressò al model d’‘uomo universale’.
3) Període central o ontològic (s. IV aC): Plató i Aristòtil
Època clau marcada per la crisi progressiva de la polis (després de la guerra del Peloponès). En filosofia, es busca aclarir la metafísica: la pregunta central és «què és l’ésser?»
Per a Plató, l’ésser són les Idees: models intel·ligibles que les coses sensibles ‘imiten’ o ‘participen’. Cal un Món de les Idees per donar coherència al llenguatge i als valors (Justícia, Bondat…). Hi ha dos móns: el sensible (còpia) i l’intel·ligible (model).
Aristòtil critica separar els universals de les coses: la Idea és a la cosa. Explica el moviment amb l’acte i la potència, i en ètica proposa la via mitjana i una teoria de la prudència (Ètica a Nicòmac). Redescobert a l’edat mitjana, el seu vocabulari marcarà segles de filosofia escolàstica.
4) Període ètic (s. III aC): crisi social i hel·lenisme
De la mort d’Alexandre fins a l’arribada de Roma. S’estén la cultura grega, però s’ensorren les llibertats de les polis. L’àgora perd pes i creix l’individualisme; la confiança en la política minva.
La gran pregunta és pràctica: com ha d’actuar el savi? Domina la retirada de la vida política. Tres escoles principals:
Estoics: el mal existeix; el savi l’assumeix amb autocontrol.
Epicuris: busquen la felicitat mitjançant la moderació i ‘viure amagat’ (fora de la política); l’amistat com a eix vital.
Cínics: postura radical i provocadora; rebuig de convencions socials i de la veritat com a tal; actitud iconoclasta.
5) Període religiós o romà (s. II aC – s. II/III dC)
Grècia sota Roma. La filosofia entra en decadència i proliferen sectes religioses. Es reinterpreten escoles antigues en clau mística, amb interès pel més enllà.
Neopitagòrics: recuperen el pitagorisme, horòscops i mística.
Neoplatònics: relectura del platonisme; Plotí influeix molt en Agustí i, amb ell, en el pensament cristià.
Per a conèixer el punt de vista pagà en la polèmica amb els cristians: l’‘Alelthe logos’ (Discurs veritable contra els cristians) de Cels.
El pas del mite al logos
Sallusti deia: «Això no va passar mai, però sempre existeix». El mite (‘paraula’ en grec) és una narració simbòlica transmesa per tradició. No és ‘veritat o mentida’ literal, sinó un indici que apunta a veritats humanes profundes. El logos no destrueix el mite; en neix i el reformula.
Tipus de mites, segons funció:
Cosmogònics (origen del món).
Teogònics (origen dels déus).
Antropogònics (origen de l’home).
Etiològics (origen i sentit d’institucions).
Escatològics (més enllà i fi del món).
Morals (lluita entre bé i mal).
Sovint es barregen; per això cal l’hermenèutica (interpretació profunda).
A Grècia, els mites travessen sobretot la tragèdia (Èsquil, Sòfocles, Eurípides): funció educativa (catarsi). Molts relats adverteixen de la hybris (desmesura); l’antídot és la sofrosine (prudència).
Tres formes de hybris a dominar: moira (destí), daimon (sort/caràcter), àte (bogeria o encegament de l’ànima).
Apol·lo i Dionís: ordre i rauxa, complements
Apol·lo simbolitza l’ordre, el seny i la mesura (déu ‘aeri’, olímpic; arc i lira). Dionís, la fecunditat, el vi, la festa i el teatre (rauxa). No són oposats irreconciliables: es complementen. A Delfos, a l’hivern, Apol·lo ‘marxa’ i s’honora Dionís; l’equilibri entre ambdós és la clau.
Elements d’història de la Grècia arcaica
Cap al 1400 aC arriben a Grècia grups aqueus (i després doris). Destrueixen la civilització minoica de Creta (imperi talassocràtic, comerç amb Egipte; palaus com Knossos). Es perd l’escriptura minoica i no reapareix fins al s. IX aC (alfabet fonètic).
La polis (ciutat-estat) aglutina diversos demos (clans). Cada polis és independent; poden federar-se en guerra. El sinecisme (unificació) s’atribueix a herois fundadors (com Teseu a Atenes).
Delfos: centre religiós panhel·lènic (l’‘omphalos’). L’oracle, amb respostes ambigües, orienta ciutats i particulars. Jocs: en origen, militars i funeraris (no sempre hi hagué ‘treva olímpica’).
Grècia com a unitat cultural
No hi ha nació/estat unificat: cada polis és sobirana i només el ciutadà és subjecte de drets (els metecs, no). Tot i això, els grecs es reconeixen per llengua, rituals i costums comuns (Heròdot).
El problema de l’alétheia (veritat com a des-velament)
‘Alétheia’ vol dir literalment ‘des-ocultament’. La veritat s’entén com despertar, treure el vel del que restava amagat. A diferència d’altres cultures antigues (on la veritat és privilegi dels déus i de castes), els grecs van confiant que l’home pot assolir-la amb la raó. Això és arriscat (hybris) i sovint ‘es paga’, però inaugura el camí filosòfic.
En síntesi: la veritat no és un privilegi reservat, sinó una conquesta humana (difícil!) i base de la comunicació objectiva.
Dites dels Set Savis de Grècia (selecció)
Grup semilegendari (akmé: inicis s. VI aC) associat a la sofrosine i el logos. La llista típica (Plató, Protàgores) inclou: Tales, Bies, Pítac, Soló, Cleòbul, Quiló i Misó (a vegades Periandre).
Cleòbul: «Lo òptim, la mesura»; «sigues bon oïdor, no gran parlador»; «no t’enorgulleixis ni t’enfonsis».
Soló: «Res en excés»; «posa segell de silenci a les paraules i d’oportunitat al silenci»; «aconsella el millor, no el més agradable».
Quiló: «Coneix-te a tu mateix»; «domina el teu ànim»; «no desitgis l’impossible».
Tales: «Sigues bell en les obres, no només en el rostre»; «difícil, conèixer-se»; «la mesura, el teu oracle».
Cinc factors que expliquen el pas del mite al logos
Econòmic: país pobre i comercial → contacte amb altres pobles i relativització d’idees.
Sociològic: polis independents → poder a prop i crítica pública a l’àgora → individualisme i isonomia.
Religiós: sense casta sacerdotal única → llibertat d’interpretar mites i criticar supersticions (medicina d’Hipòcrates).
Educatiu: participació política obligatòria → debat i pensament no dogmàtic (idiota = no participa).
Ciència egípcia importada: geometria i física sense càrrega sagrada → idea d’ordre, proporció i ‘cànon’ de bellesa.
Resum ràpid: el mite parla d’un ordre ‘tràgic’ imposat pels déus; el logos, d’un ordre físic comprensible per la raó.
L’escola jònica: physis i arkhé
La physis (‘natura’) ve de ‘brotar/néixer’: no és estàtica, sinó en esdevenir (dínamis). Existeix per necessitat i és eterna; no és creada. La podem conèixer perquè hi ha arkhé: principi organitzador que ‘mana’ i dona ordre. Sense arkhé hi hauria caos, no cosmos.
Per a un grec, l’arkhé és alhora origen, fi, substrat que no canvia i element que dona sentit i estructura.
Milet: Tales, Anaximandre i Anaxímenes
Tales (c. 630–546 aC), comerciant i científic pràctic, és el primer a formular un arkhé físic: l’aigua. Trenca amb el relat mític (com l’‘Oceà’ d’Homer) i proposa una explicació material i verificable.
Anaximandre (610–547 aC) fa un pas d’abstracció amb l’apeiron (l’indeterminat), un principi físic però no concret, que anticipa la ‘potència’ aristotèlica.
Anaxímenes (588–524 aC) torna a un element físic: l’aire (condició vital, omnipresent; creu erròniament que no pesa). Se li atribueix també una formulació primerenca de la teoria dels quatre elements.
Connexió amb els pitagòrics
Amb la conquesta persa d’Àsia Menor, el focus filosòfic es desplaça a la Magna Grècia. Allí floreixen els pitagòrics i, més tard, els sofistes.
Els pitagòrics
Pitàgores (probablement històric) funda a Crotona una comunitat amb components místics, polítics i científics. Distingien ‘acusmàtics’ (novicis en silenci) i ‘matemàtics’ (els iniciats).
L’arkhé són els nombres: el cosmos com a gran equació. Descobreixen el nombre π, l’arrel quadrada, l’escala musical i el teorema. La irrupció dels irracionals i dels signes ± trenca la màgia numèrica i afebleix la secta.
Políticament conservadors, els pitagòrics controlen ciutats fins a les revoltes de finals del s. VI. Plató recull el seu llegat (diferència entre nombre pur i cosa; dos móns; creació d’escola).
La polèmica del canvi: Heràclit i Parmènides
Hegel (s. XIX) llegirà Heràclit com a pare de la dialèctica (tot esdevé) i Parmènides com a racionalista radical (el canvi és impossible). Més matisat: tots dos cerquen la unitat de l’ésser, però per camins diferents.
Heràclit d’Èfes
Aristòtil el veu com a hereu de Milet (arkhé simbòlic: el foc). Procedent d’una família aristocràtica, s’allunya de la política. Se’l coneix com ‘l’Obscur’. Ens han arribat uns 150 fragments.
Quatre eixos (Bréhier): (1) la guerra/lluita com a mare de totes les coses; (2) unitat de l’ésser; (3) el fluir perpetu; (4) l’ús irònic dels contrastos i del llenguatge. L’eslògan ‘no et banyaràs dues vegades al mateix riu’ sintetitza el canvi constant.
El logos no és ‘invent’ humà, sinó el sentit que recollim del món: governa el conjunt i fa que el canvi no sigui absurd. Tots els humans hi participem (pertany a l’ànima).
L’escola d’Elea i Parmènides
A Elea (Vèlia), Xenòfanes funda una línia crítica de religió i antropomorfisme diví. Parmènides n’és la gran figura.
Parmènides d’Elea
El seu ‘Poema’ (Peri phýseos) defensa que el canvi és contradictori (no es pot passar de ser a no-ésser). Distingirà la via de la veritat (és i no pot no ser) i la de l’opinió (aparences sensibles). Ser i pensar són el mateix.
L’ésser és inengendrat, indestructible, immòbil, il·limitat i únic. Zenó, el deixeble, n’argumenta en contra del moviment amb les apories (Aquil·les i la tortuga).
Després d’Heràclit i Parmènides: atomistes
Per conciliar raó i aparença, Empèdocles parla d’Eros (unió) i Eris (discòrdia). Els atomistes, Leucip i Demòcrit, proposen que l’ésser són àtoms i el no-ésser, el buit: no són contraris absoluts, sinó complementaris. El món s’explica per agrupacions i separacions d’àtoms en el buit (teoria que reviurà a la física del s. XIX).
En resum, el pensament grec transita del relat mític a la recerca racional d’un ordre (arkhé) i d’un sentit (logos) del món, passant per debats sobre el canvi, l’ésser, l’ètica i la ciutat. Aquest llegat estructura bona part de la cultura europea posterior.
Immanuel Kant (1724-1804): el pensador il·lustrat i precursor de l’idealisme
Immanuel Kant va néixer a Königsberg, a l’antic regne de Prússia, avui Kaliningrad, Rússia. Fill d’una família pietista amb una moral estricta, la seva vida va estar marcada per la humilitat i la disciplina.
El seu pensament es pot entendre com una cruïlla entre dos corrents: d’una banda, Kant és considerat l’últim gran representant de la Il·lustració per la seva defensa de la raó i els valors universals. De l’altra, és també el primer gran idealista, ja que posa el focus en el subjecte com a font del coneixement i la moral.
Tot i accedir a una càtedra universitària com a professor de Lògica i Metafísica a la Universitat de Königsberg a l’edat de 46 anys, Kant ja havia destacat com a pensador científic amb la publicació de l’obra Història general de la natura i teoria del cel (1755). Aquesta obra evidenciava el seu interès pel coneixement científic i per les lleis que governen l’univers.
Les seves obres més influents són:
Crítica de la raó pura (1781): una anàlisi de les condicions i límits del coneixement científic.
Fonamentació de la metafísica dels costums (1785) i Crítica de la raó pràctica (1788): dues obres dedicades a la reflexió ètica, on estableix el concepte d’imperatiu categòric com a principi moral universal.
Crítica del judici (1790): una síntesi entre la ciència i la moral, en què introdueix el paper de l’estètica com a pont entre el món natural i la llibertat humana.
Kant va resumir el nucli de la seva filosofia amb una frase que apareix al seu epitafi: “Dues coses omplen l’ànim d’admiració i respecte: el cel estrellat sobre meu i la llei moral dins meu”.
Entre el racionalisme i l’empirisme: què podem conèixer?
Kant va proposar una solució als problemes que plantejaven el racionalisme i l’empirisme, dos corrents oposats de la seva època. Mentre que el racionalisme, representat per pensadors com Wolff, confiava cegament en la raó i queia sovint en una metafísica dogmàtica, l’empirisme de Hume acabava en un escepticisme radical que posava en dubte la possibilitat d’un coneixement universal i necessari.
La proposta de Kant es coneix com a filosofia transcendental, una síntesi entre el racionalisme i l’empirisme. Segons Kant, no coneixem els objectes tal com són en si mateixos (noümen), sinó com se’ns apareixen (fenòmens). Aquesta aparició no és una còpia fidel de la realitat, sinó una construcció que depèn de les estructures internes del subjecte. En lloc de centrar-se en els objectes, Kant posa el focus en com el subjecte coneix aquests objectes, analitzant les condicions que fan possible el coneixement.
Aquest enfocament es resumeix en el que s’anomena “el gir copernicà”: el coneixement no consisteix en adaptar-se als objectes, sinó que són els objectes els que s’adapten a les estructures cognitives del subjecte. Per això, la universalitat i la necessitat del coneixement científic no provenen de la realitat externa, sinó de les condicions a priori (independents de l’experiència) del subjecte que coneix.
Judicis analítics, sintètics i la seva síntesi a priori
Kant distingeix entre tres tipus de judicis:
Judicis analítics: Són universals i necessaris, però no amplien el coneixement, ja que el predicat està contingut en el subjecte (per exemple: «Els triangles tenen tres costats»).
Judicis sintètics: Amplien el coneixement perquè aporten informació nova, però depenen de l’experiència i, per tant, no són universals (per exemple: «Els gats són juganers»).
Judicis sintètics a priori: Combinen els avantatges dels dos anteriors: són universals i necessaris, però també amplien el coneixement. Per exemple, «Tot el que succeeix té una causa». Aquests judicis són la base del coneixement científic, ja que permeten integrar experiència i raó.
L’ètica de Kant: actuar pel deure i la moral universal
L’ètica de Kant parteix de la idea que l’acció moral no pot dependre de condicions particulars o interessos subjectius. A la seva obra Fonamentació de la metafísica dels costums, Kant busca establir un fonament racional i universal per a la moral. Aquesta moral no s’ha de basar en l’experiència ni en conseqüències concretes, sinó en principis generals que siguin vàlids per a tothom, en qualsevol circumstància.
Ètiques materials vs. ètica formal
Kant diferencia entre les ètiques materials i l’ètica formal:
Les ètiques materials depenen de continguts concrets, com el desig de felicitat o l’obediència a normes socials. Aquest tipus d’ètica, que es regeix per imperatius hipotètics, diu: “Si vols aconseguir X, has de fer Y”. Per exemple, “Si vols aprovar, has d’estudiar”. Això implica que l’acció depèn d’un interès o objectiu concret. A més, les ètiques materials són heterònomes, ja que la voluntat no es regeix per si mateixa, sinó per alguna cosa externa (com la recerca del plaer o del benefici).
L’ètica formal, per contra, no depèn de cap contingut determinat. Es basa exclusivament en la raó i estableix que les accions morals han de ser autònomes i incondicionades. És a dir, que hem d’actuar pel deure i no per interès o conveniència.
Segons Kant, només l’ètica formal pot garantir la llibertat moral, ja que és l’individu, mitjançant la seva raó, qui decideix lliurement seguir el principi universal del deure. Quan actuem pel deure, som autònoms perquè ens imposem a nosaltres mateixos la norma moral.
L’imperatiu categòric: el principi suprem de la moral
Kant introdueix el concepte d’imperatiu categòric com a guia per a l’acció moral. A diferència dels imperatius hipotètics, que són condicionals i responen a desitjos o finalitats particulars, l’imperatiu categòric és un mandat incondicional que obliga per si mateix. La seva formulació principal és:
“Obra només segons aquella màxima que puguis voler que es converteixi, al mateix temps, en llei universal”.
Aquesta formulació exigeix que abans de dur a terme una acció, reflexionem si la norma que la guia podria aplicar-se universalment, sense contradir-se. Per exemple, si robem, hauríem d’acceptar que tothom ho fes; però una societat on tothom roba seria incoherent, perquè ningú confiaria en ningú. Per tant, robar no és moral. Així, Kant elimina l’arbitrarietat i imposa una llei ètica universal.
Les altres formulacions de l’imperatiu categòric
A Fonamentació de la metafísica dels costums, Kant ofereix altres formulacions que desenvolupen diferents aspectes de l’imperatiu categòric:
La humanitat com a fi en si mateixa: “Obra de tal manera que tractis la humanitat, tant en la teva persona com en la de qualsevol altre, sempre com un fi i mai només com un mitjà”. Aquesta formulació subratlla la dignitat intrínseca de totes les persones, que han de ser respectades pel fet de ser éssers racionals. No podem utilitzar els altres com a simples instruments per als nostres fins, ja que això suposaria deshumanitzar-los. Per exemple, explotar algú per obtenir benefici econòmic seria immoral, perquè nega la seva condició de fi en si mateix.
L’autonomia de la voluntat: “Obra com si, mitjançant les teves màximes, fossis sempre un legislador en el regne universal dels fins”. Aquí Kant destaca que, com a éssers racionals, som capaços d’imposar-nos lleis morals universals. Aquesta autonomia ens fa lliures i responsables de les nostres accions. Vivim en un “regne dels fins”, on totes les persones són legisladors i subjectes de la llei moral alhora.
Tipologies d’accions segons Kant
Per entendre millor com jutgem les accions morals, Kant distingeix entre:
Accions contràries al deure: Són accions il·legals i immorals, com mentir per obtenir un avantatge.
Accions conformes al deure: Tot i ser legals, no són moralment pures, ja que es fan per interès (per exemple, oferir un bon servei comercial per atraure clients).
Accions fetes pel deure: Són accions genuïnament morals perquè es fan per respecte a la llei moral, independentment de les conseqüències (per exemple, dir la veritat encara que ens perjudiqui).
Segons Kant, només les accions pel deure tenen valor moral, ja que són expressions d’una voluntat bona, lliure de condicionants externs.
Els postulats de la raó pràctica: llibertat, immortalitat i Déu
L’ètica kantiana es recolza en tres grans postulats que, tot i no poder ser demostrats teòricament, són necessaris des d’un punt de vista pràctic:
Llibertat: Sense llibertat, no hi hauria moralitat, perquè no podríem decidir pel deure.
Immortalitat de l’ànima: La virtut absoluta només pot ser recompensada en una vida futura, més enllà de la realitat física.
Existència de Déu: Un Déu just garanteix l’harmonia entre virtut i felicitat, assegurant que les accions morals tinguin sentit final.
Conclusió: una ètica exigent i universal
L’ètica de Kant exigeix responsabilitat i compromís. No busca un model de felicitat personal, sinó una moral basada en la dignitat de totes les persones i en la coherència universal. És una crida a l’autonomia i al respecte per la humanitat, on cada acció moral contribueix a construir un món més just.
Ciència i estètica: la síntesi a la Crítica del judici
Kant culmina el seu sistema filosòfic amb la Crítica del judici (1790), on busca unificar les dues grans esferes del coneixement humà: el món científic, regit pel determinisme, i el món moral, fonamentat en la llibertat. Aquesta síntesi la realitza a través de l’estètica i el sentiment de bellesa, que actuen com un pont entre els fenòmens naturals i la llibertat humana.
La bellesa i el sentiment desinteressat
Per a Kant, l’experiència estètica es diferencia de qualsevol altra perquè és desinteressada: no busquem posseir allò que considerem bell, ni esperem cap utilitat pràctica. Quan contemplem una flor, una obra d’art o un paisatge sublim, experimentem un plaer que transcendeix les nostres necessitats o desitjos concrets.
La bellesa, segons Kant, ens connecta amb un sentiment d’universalitat, ja que no depèn de factors subjectius, sinó de l’harmonia entre la nostra sensibilitat i l’enteniment. Això la converteix en una experiència capaç d’unir els éssers humans, malgrat les seves diferències particulars.
El sublim: entre la natura i la llibertat
Kant introdueix el concepte de sublim per descriure aquelles experiències estètiques que ens superen, com la contemplació d’una tempesta o de l’univers estrellat. A diferència de la bellesa, que es basa en l’harmonia, el sublim ens enfronta a la immensitat i al poder de la natura. Tanmateix, lluny de sentir-nos derrotats, aquestes experiències ens recorden la nostra capacitat de superar les limitacions físiques a través de la raó i la llibertat.
L’estètica com a nexe entre ciència i moral
L’estètica, per tant, compleix un paper fonamental en el sistema kantià. La bellesa i el sublim ens permeten sentir-nos part de la natura, però també reconèixer-nos com a éssers lliures i racionals. Això uneix la comprensió científica del món amb els ideals morals, demostrant que la raó humana pot harmonitzar la necessitat natural amb la llibertat ètica.
Els sofistes eren estrangers que es guanyaven la vida donant classes de retòrica, medecina, dret, erística, etc. Afirmaven d’ells mateixos que eren polimatha, és a dir sabien tot de tot (això segons ells mateixos).
Totalment diferent dels sofistes, Sòcrates (470/469-399) era atenès. Pertanyia a una família ben modesta (el pare era escultor, la mare llevadora). Sòcrates mai va voler dedicar-se a la política ni ambicionà sortir de la pobresa.
Gairebé tot el que es refereix a Sòcrates és envoltat de misteri i dubtós. Per afegir dificultats, Sòcrates mai no va escriure; els testimonis sobre la seva figura són contradictoris. Així, Aristòfanes a «Els núvols» en fa mofa; Xenofont ens pinta una figura gris. Plató, deixeble i admirador de Sòcrates n’exalta la seva persona en els «Diàlegs». Aristòtil, potser el més desapassionat dels filòsofs, fidel al seu estil d’escriptura científic ens el presenta bastant objectivament. Potser, el més segur és atenir-se al testimoni d’Aristòtil, junt amb els diàlegs de joventut de Plató.
Encara que, al començament, es podria considerar a Sòcrates com un sofista més (aquest és el parer d’Aristòfanes), l´»Apologia de Sòcrates» ens el presenta amb trets molt divergents respecte la Sofística. No escriu llibres, renúncia a l’oratòria, no cobra als deixebles. I, sobretot, no presumeix de saviesa.
En aquest sentit, un amic seu anà a Delfos a preguntar a la pitonissa si existia algun home més savi que Sòcrates, i la pitonissa va respondre amb un «No». Però Sòcrates, fidel al seu estil, va interpretar l’oracle de la següent manera: només la divinitat és sàvia, la saviesa humana no serveix absolutament de res, i aquell que com ell, Sòcrates, sap que no sap res, és més a prop de la saviesa que aquells altres, com els sofistes, que es creuen que ho saben i ho poden ensenyar absolutament tot.
Així, Sòcrates és un home en cerca de la veritat, i en aquesta cerca segueix un dimoni (daímon) interior. D’aquesta manera dedica tota la seva activitat a «examinar-se a si mateix i als altres», sobre el bé de l’ànima, la justícia i la virtut en general, tot creient que «una vida sense tal gènere d’examen no val la pena de ser viscuda».
Sòcrates preferí aquesta mena de vida que no pas la dels seus contemporanis, més centrada en «els guanys, el govern de la casa, el generalat, els discursos davant el poble, els càrrecs públics, les conjuracions i les dissensions que tenen lloc a la polis«. Sòcrates, per tant, era una figura inquietant i incòmode, es comparava amb si mateix amb un tàvec, que agullonava als altres per tal que no es dormin i prestin atenció a la virtut.
L’acusació davant del Tribunal dels Cinc-cents fou la següent: «Melet, fill de Melet, del demo de Mitthos, contra Sòcrates, fill de Sofronisc, del demo alopecens. S´acusa a Sòcrates de no honorar els déus que honora la ciutat, i d’introduir déus (dimonis) estranys; i també de corrompre la joventut. Pena de mort»
Probablement, aquestes acusacions no constituïen el veritable motiu del judici. Els acusadors esperaven que Sòcrates s’exiliés voluntàriament abans del procés, però no fou així, tampoc va demanar la commutació de la pena. Condemnat a beure la cicuta, refusà la fugida que li havien preparat els seus amics, i passà les darreres hores discutint amb ells sobre la immortalitat de l’ànima i els avantatges de morir ( «Fedó»). Va ser probablement condemnat donat que a Atenes s’havia reinstaurat la democràcia, i la polis encara estava sotmesa al trauma de la pèrdua de la guerra del Peloponès (431-404), les lluites de l’oligarquia per fer-se amb el poder, i el breu i terrorífic govern dels Trenta Tirans (404-403). El procés contra Sòcrates, que no simpatitzava gaire amb la democràcia i que havia estat el mestre d’Alcibíades i de Críties, el més violent dels oligarques, s’explica en aquest context.
El «problema de Sòcrates» consisteix en saber quines són, pròpiament, les doctrines de Sòcrates, i quines altres doctrines són les que Plató posa en boca de Sòcrates (Xenofont, pràcticament no li atribueix cap doctrina pròpia, i Aristòtil li atribueix les doctrines dels sofistes i alguns presocràtics).
És possible que Sòcrates escoltés, de jove, les lliçons d’Arquelau, deixeble d’Anaxàgores. La seva doctrina de l’esperit li va cridar l’atenció, però aviat va quedar decepcionat pels plantejaments dels presocràtics i va decidir no reflexionar sobre la Physis, sinó sobre si mateix i sobre la vida de l’Home a la polis: «Res m’ensenyen la terra i els arbres, sinó els homes de la ciutat» («Fedro», 230 d). Realment, en aquell moment, els problemes ètics eren els més urgents. I Sòcrates va fer seva la màxima escrita al Temple de Delfos: «Coneix-te a tu mateix».
Sòcrates entenia la Filosofia com una cerca col·lectiva i en diàleg. Ell no pretenia tenir la veritat, ni poder trobar-la tot sol. Cada home posseeix dins seu una part de la veritat, però ha de descobrir-la amb l’ajut dels altres. Així s’expliquen les dues parts del mètode socràtic:
i) La ironia, en primer lloc, és l’art de fer preguntes tals que facin descobrir a l’altre la seva pròpia ignorància: aquell que creu saber cau en el compte, a partir del martelleig de les preguntes de Sòcrates, de què no sap res.
ii) Llavors s’inicia la segona part del mètode, la maièutica: (obstetrícia, l’art de la llevadora, en honor a la seva mare), consistent en l’art de fer preguntes tals que l’altre arribi a descobrir la veritat en si mateix.
Sòcrates, doncs, no comunica cap doctrina, ni sembla tenir una doctrina pròpia: ajuda els altres i cerca amb ells. Aquesta búsqueda inicial i la modèstia que mostra contrasten fortament amb l’individualisme i l’autosuficiència dels sofistes. «Jo res sé, i soc estèril; però puc servir-te de llevadora, i per això faig encanteris, per tal que tu donis a llum la teva idea» («Teetet», 151a).
Segons Aristòtil «dues coses es poden atribuir a Sòcrates: els raonaments inductius i la definició de l’universal; i totes dues es refereixen al principi de la ciència» («Metafísica», 13, 4, 1078b). La pregunta fonamental que fa Sòcrates és «Què és …?» i espera que l’altre li respongui amb una definició (de la justícia, per exemple). El mètode socràtic s’encamina, doncs, a la construcció de definicions, les quals han de copsar l’essència immutable de la realitat investigada. D’aquesta manera, Sòcrates s’oposa al convencionalisme i al relativisme dels sofistes, i inaugura el camí de la recerca de les essències.
El procediment per arribar a la definició veritable ( l’objectiu de la maièutica) és inductiu: s’examinen els casos particulars i s’assaja una generalització que ens proporciona la definició que busquem.
Tot l’interès de Sòcrates es centra en els problemes ètics, sobre l’essència de la virtut i la possibilitat d’ensenyar-la (tema molt debatut a l’època pels sofistes). La doctrina de Sòcrates es qualifica d'»Intel·lectualisme ètic»: el saber i la virtut coincideixen; aquell que coneix el que és recte, actuarà amb rectitud. Només per ignorància es fa el mal.
Aquesta doctrina sembla excessivament optimista, i allunyada de la realitat (no és suficient conèixer el bé per practicar-lo), i ja fou criticada per Aristòtil. S’ha de tenir present que Sòcrates també defensa un utilitarisme moral; el que és bo (moralment) és allò que és útil. Tot el món cerca la felicitat i l’utilitat, i la virtut consisteix a discernir què és el més útil en cada cas. Així doncs, el saber del qual parla Sòcrates no és un saber teòric, sinó un saber pràctic sobre allò millor i més útil en cada cas. Aquest saber-virtut pot ser ensenyat i après: no basten, doncs, les disposicions naturals per ser bo i virtuós.
Sòcrates, el mètode socràtic i l´intel.lectualisme moral
Sòcrates va néixer a Atenes i sempre es va sentir orgullós de pertànyer a la seva ciutat. Va viure en un temps d’inestabilitat política (les guerres del Peloponès). En un moment de la seva vida va deixar d’interessar-se per les teories sobre la natura i va centrar-se en el coneixement de si mateix i de l’ésser humà en general. Ho va fer seguint l’oracle de Delfos, que havia proclamat que ell era el més savi dels homes, després d’una consulta feta pel seu amic Querofont.
Igual que els sofistes, Sòcrates va reunir un grup de deixebles i amics, entre els quals hi havia Plató, Alcibíades, Xenofont, Antístenes, Critó, Aristip i Fedó. Es dedicava a interpel·lar els seus conciutadans per ajudar-los, segons Plató, a ser «millors i més savis». Però, un cop restablerta la democràcia atenesa, fou acusat d’impietat, de corrompre els joves i d’introduir nous déus. El van jutjar i condemnar a mort. Sòcrates va rebutjar fugir i va acceptar la condemna, morint a la presó enverinat amb cicuta, envoltat d’amics i deixebles.
Sòcrates tenia un fort esperit crític: denunciava la corrupció i la demagògia i ensenyava als joves a pensar per si mateixos, sense deixar-se portar per la tradició ni per l’opinió de la majoria. Davant l’alternativa de l’exili o la mort, va escollir la mort, demostrant fidelitat a les lleis de la seva ciutat.
Com els sofistes, no es va interessar per la investigació de la natura, sinó per l’ús del llenguatge i la discussió racional sobre ètica i política. Però, a diferència d’ells, no cobrava per ensenyar: feia filosofia en espais públics, oberts a tothom, mitjançant el diàleg. El seu no era un discurs tancat de veritats absolutes, sinó una conversa de preguntes i respostes, una recerca conjunta de la veritat que cada persona havia de descobrir per si mateixa.
Objectiu de la filosofia socràtica El relativisme moral dels sofistes qüestionava l’obligatorietat de les lleis i els costums de la polis. Si tothom feia el que volia, això portava al caos. La diversitat d’opinions feia creure que totes tenien el mateix valor i que tot era permès.
Sòcrates volia posar ordre en la convivència i defensava que només era possible si existien valors i lleis comunes. Per això combatia el relativisme i afirmava que hi havia valors universals que podien ser coneguts mitjançant la raó.
Per exemple: per discutir si una llei és justa o injusta, primer cal definir què és la justícia en si mateixa. Si utilitzem la raó de manera objectiva, arribarem a les mateixes definicions universals.
L’intel·lectualisme moral Segons Sòcrates, no hem d’actuar per instint o desig, sinó segons la saviesa i la raó. Primer cal conèixer què és el bé. Quan coneixem el bé, actuem d’acord amb ell. Qui pensa correctament, obra correctament. La virtut i el saber són el mateix: això és el que Sòcrates anomenava “intel·lectualisme moral”.
L’eudemonisme Per Sòcrates, la virtut condueix a la felicitat (eudaimonia). Viure d’acord amb la raó i amb la pròpia consciència genera harmonia i evita conflictes. La seva ètica no era submissió cega a l’ordre establert, sinó defensa de l’autonomia moral de cada individu.
El mètode socràtic o maièutica La maièutica (del grec “art de la llevadora”) és el mètode filosòfic de Sòcrates. Consisteix a ajudar els altres a “parir” el coneixement que ja porten dins.
Té tres fases:
Ironia: reconèixer la pròpia ignorància («només sé que no sé res»).
Diàleg: intercanvi de preguntes i respostes per pensar junts.
Definició universal: arribar a acords sobre definicions generals i objectives (per exemple, què és la justícia).
Per a Sòcrates, viure sense reflexionar és com voler fer sabates sense saber-ne l’ofici. El més important per a un ésser humà és decidir com vol viure la seva vida, i això només es pot fer amb la raó i la filosofia.
«El hombre es por naturaleza un animal cívico (político); y un hombre que por naturaleza, y no meramente por azar, es acívico, o bien es inferior en la escala de la humanidad o bien está por encima de ella.
La ciudad es anterior naturalmente a la familia y a cada uno de nosotros tomado individualmente. El todo es, en efecto, anterior a cada una de las partes que lo componen. Si el individuo separado o aislado no se basta a sí mismo, es que debe referirse al todo.
Por ello, el impulso a formar comunidad es algo que pertenece por naturaleza a todos los hombres; y el hombre que inició la unión de la gente en comunidades fue el mayor de los bienhechores.
Una ciudad es una comunidad de clanes y de aldeas, en una vida plena e independiente, para vivir de un modo bello y feliz. La amistad o camaradería cívica tiene por finalidad realizar bellas acciones, y no simplemente vivir en común. Los que más contribuyen a esta amistad son más importantes que los que le aventajan en nacimiento o en riqueza, ya que ellos les aventajan en virtud cívica»
Aristóteles, Política. I, II y II, 5, texto condensado.
