Immanuel Kant

“Fonamentació de la metafísica dels costums” (1785).

Fonamentació metafísica dels costums (1785),
d’Immanuel Kant

PRIMERA SECCIÓ

Transició del coneixement racional comú de la moralitat al coneixement filosòfic

[§1 / Noesi §1] [Res (cap do natural ni de la fortuna en si mateixos) no pot ser tingut sense restricció per bo llevat d’una bona voluntat]

No és possible de pensar res enlloc en el món, ni tampoc en general fora del món, que pugui ser tingut sense restricció per bo, llevat únicament d’una bona voluntat. La intel·ligència, l’agudesa, el judici i tots els altres talents de l’esperit, diguin-se com es vulgui, o bé el coratge, la decisió, la perseverança en els propòsits, com a qualitats del temperament, són sens dubte des de diversos punts de vista bons i desitjables. Però poden esdevenir també extremament dolents i perjudicials, si no és bona la voluntat que ha de fer ús d’aquests dons naturals, la disposició pròpia de la qual s’anomena per això caràcter.¹ El mateix passa amb els dons de la fortuna. El poder, la riquesa, l’honor, fins i tot la salut i el ple benestar i l’acontentament amb la pròpia situació, ço que hom anomena felicitat, produeixen coratge, i així sovint també petulància, allí on no existeix una bona voluntat que rectifiqui i faci adequat a fins universalment vàlids l’influx d’aquests dons i, al mateix temps, tot el principi de l’acció; sense esmentar que un espectador raonable i imparcial mai no pot tenir satisfacció davant la visió que tot li va constantment bé a un ésser que no és ornat per cap tret d’una voluntat pura i bona, i que així la bona voluntat sembla constituir la condició indispensable d’allò que ens fa dignes de ser feliços.²

[§2 / Noesi §2] [Algunes qualitats poden afavorir la bona voluntat, però sense aquesta poden esdevenir summament dolentes; per tant, no són bones absolutament]

Algunes qualitats són àdhuc favorables a aquesta bona voluntat i poden facilitar molt la seva obra. Però malgrat això, no tenen cap valor intrínsec absolut, sinó que continuen pressuposant una bona voluntat. Això limita l’alta estima que, d’altra banda, hom té per a elles amb raó i no permet de considerar-les com absolutament bones. La moderació en els afectes i en les passions, l’autodomini i la reflexió sòbria, no solament són qualitats bones des de molts punts de vista, sinó que semblen constituir fins i tot una part del valor interior de la persona. Tanmateix, manca molt en aquest punt per a poder considerar-les com a bones sense cap restricció (encara que hagin estat lloades absolutament per part dels antics). Sense el fonament d’una bona voluntat, en efecte, poden esdevenir summament dolentes: la sang freda d’un malvat no solament el fa molt més perillós, sinó que el fa també immediatament als nostres ulls més detestable encara del que ens hauria semblat sense això.

[§3 / Noesi §3] [La bona voluntat és bona en si mateixa no per la seva capacitat d’obtenir qualsevol fi proposat i sense avaluar cap utilitat en la seva valoració]

La bona voluntat no és bona per allò que ella fa o aconsegueix, no és bona per la seva capacitat d’obtenir qualsevol fi proposat, sinó únicament pel voler, és a dir, és bona en si i, considerada en si mateixa, ha de ser apreciada sense comparació molt més que tot allò que pugui ser acomplert per ella simplement en benefici de qualque inclinació i fins i tot, si es vol, de la suma de totes les inclinacions. Àdhuc en el cas que, per un desfavor particular del destí o per l’escassa dotació d’una naturalesa desamorosa, a aquesta voluntat li manqués completament la facultat de dur a terme el seu propòsit, àdhuc en el cas que amb el seu esforç més gran no aconseguís res i restés només la bona voluntat (entesa, certament, no pas com un simple desig, sinó com la convocació de tots els mitjans que es trobin a la nostra disposició),³ fins i tot aleshores seria com una joia que resplendeix en si mateixa, com quelcom que té en si mateix tot el seu valor. La utilitat o la inutilitat no pot fer créixer ni minvar gens aquest valor. En certa manera, la utilitat seria només l’encast que permet de manejar millor la joia en la circulació ordinària o que és capaç d’atreure sobre ella l’atenció d’aquells qui encara no són prou coneixedors de la matèria, però que no podria recomanar-la als coneixedors ni determinar-ne el preu.

—Immanuel Kant, Fonamentació metafísica dels costums,

Traducció de Joan Leita. Barcelona: Edicions 62, 67-69 [§1-3].

[…]

[§8 / Noesi §4] [Per comprendre el concepte de bona voluntat en si, cal analitzar el concepte de deure]

Tanmateix, per tal de desenvolupar el concepte d’una bona voluntat summament apreciada en ella mateixa i sense cap propòsit ulterior, d’una bona voluntat tal com rau ja intrínsecament en l’enteniment natural sa i que no fretura tant de ser ensenyada com de ser simplement explicada; per tal de desenvolupar aquest concepte que està sempre al capdamunt en l’apreciació del valor complet de les nostres accions i que constitueix la condició de tota la resta, anem a prendre com a objecte del nostre estudi el concepte de deure, concepte que implica el de bona voluntat, bé que amb certes limitacions i amb certs obstacles subjectius, els quals nogensmenys, ben lluny d’ocultar-lo i de fer-lo incognoscible, el que fan més aviat és fer-lo ressortir per contrast i fer-lo resplendir amb més claredat encara.

[§9 / Noesi §5] [La bona voluntat no té a veure amb les accions que són contràries al deure (encara que aquestes puguin ser útils) ni amb les que són conformes al deure, però que estan motivades per un propòsit interessant]

Deixo de banda aquí totes aquelles accions que ja són reconegudes encontinent com a contràries al deure, encara que puguin ser útils des de tal o tal punt de vista, car pel que fa a aquestes accions la qüestió no és mai si poden acomplir-se per deure, ja que estan fins i tot en pugna amb el deure. Deixo de banda també aquelles accions que realment són conformes al deure, però envers les quals els homes no tenen immediatament cap inclinació, per bé que les duen a terme perquè són impulsats a fer-les en virtut d’una altra inclinació, car aquí pot distingir-se fàcilment si l’acció conforme al deure s’ha produït per deure o bé per un propòsit egoista. Molt més difícil és observar aquesta distinció allí on l’acció és conforme al deure i, a més a més, el subjecte té una inclinació immediata envers ella. Per exemple, és certament conforme al deure que el botiguer no demani un preu excessiu al seu comprador inexpert; això, allí on hi ha molt comerç, tampoc no ho fa el comerciant intel·ligent, sinó que manté un preu establert en general per a tothom, de manera que fins i tot un infant compra a la seva botiga igualment bé que qualsevol altra persona. Per tant, hom és honradament servit. Però això no és ni de bon tros suficient per permetre de creure que el comerciant ha procedit per deure i per principis d’honradesa. Ho exigia el seu avantatge, i no pot acceptar-se aquí que, a més a més, ell hagi d’haver tingut encara una inclinació immediata envers els clients en el sentit de no fer, en certa manera per amor, cap preferència en el preu a l’un i no a l’altre. Per consegüent, l’acció no s’ha produït pas ni per deure ni per inclinació immediata, sinó simplement amb un propòsit interessat.

[§10 / Noesi §6] [Quan s’actua d’acord amb el deure (o per inclinació) però no pas per deure, la màxima per la qual ens guiem no posseeix un contingut moral ni valor. Exemples]

En canvi, conservar la pròpia vida és un deure i, a més a més, tothom hi té una inclinació immediata. Per aquest motiu, la preocupació sovint angoixosa que en tenen la major part dels homes no té un valor intrínsec ni llur màxima posseeix un contingut moral. Sens dubte, conserven llur vida d’una manera conforme al deure, però no pas per deure. Al contrari, quan unes contrarietats i un rancor desesperat han llevat completament el gust per la vida, quan el dissortat, d’ànima forta, més enfellonit pel seu destí que no pas apocat o abatut, desitja la mort i, nogensmenys, conserva la seva vida sense estimar-la, no pas per inclinació o per temor, sinó per deure, aleshores la seva màxima té un contingut moral. Ser benefactor quan hom pot és un deure i, a més a més, hi ha algunes ànimes tan compassivament disposades que, fins i tot sense un altre mòbil de vanitat o de propi interès, troben un gaudi interior a escampar la joia a llur voltant i poden fruir de l’acontentament dels altres en la mesura que constitueix llur obra. Jo sostinc tanmateix, que en aquest cas una acció d’aquesta mena, encara que sigui conforme al deure, encara que sigui estimable, no té un autèntic valor moral, sinó que fa parella amb d’altres inclinacions com, per exemple, amb la inclinació envers l’honor, la qual, si sortosament encerta allò que de fet és comunament útil i adequat al deure, allò que consegüentment és digne d’honor, mereix lloança i estímul, però no pas una gran estima, car a la màxima li manca el contingut moral, és a dir, que aquestes accions siguin acomplertes, no pas per inclinació, sinó per deure. Per tant, en el supòsit que l’ànima d’aquell filantrop fos ennuvolada per un rancor personal que dissipa tota participació en un altre destí, que continués tenint encara la facultat de fer bé als altres dissortats, però que no fos afectat per una fretura aliena perquè ja està prou ocupat amb la seva pròpia, i que tanmateix, quan no l’impulsa a fer això cap inclinació, s’arrabassés d’aquesta insensibilitat mortal i acomplís l’acció sense cap inclinació, sinó únicament per deure, només aleshores tindria el seu autèntic valor moral. Més encara: si la natura hagués posat poca simpatia en el cor de tal o tal individu, si aquest (d’altra banda, un home honrat) fos de temperament fred i indiferent envers les sofrences d’altri, tal vegada perquè, dotat dels dons particulars de la paciència i de la fortesa resistent enfront de les pròpies sofrences, pressuposa també o fins i tot exigeix els mateixos dons en qualsevol altra persona; si la natura no hagués configurat pròpiament un home d’aquesta mena (el qual, veritablement, no seria pas el seu producte més dolent) per a ser un filantrop, ¿no trobaria encara en si mateix una font per a atorgar-se personalment un valor molt superior a aquell que pot tenir un temperament de bon natural? ¡Ben cert! Precisament aquí apareix el valor del caràcter, valor moral i que és incomparablement el suprem, és a dir, valor propi d’aquell qui fa el bé, no pas per inclinació, sinó per deure.

[§11 / Noesi §7]

Assegurar la pròpia felicitat és un deure (si més no, indirecte), car la manca d’acontentament amb la pròpia situació, dins una estretor de moltes preocupacions i enmig de fretures insatisfetes, podria esdevenir fàcilment una gran temptació de transgredir els deures. Però, també aquí, sense tenir en compte el deure, tots els homes tenen ja per si ma-teixos la inclinació més poderosa i més íntima envers la felicitat, perquè és precisament en aquesta idea on totes les inclinacions s’apleguen en una suma. Només que la prescripció de la felicitat té sovint una constitució tal que produeix un gran perjudici a algunes inclinacions, i l’home no pot fer-se cap concepte determinat i segur de la suma de totes les satisfaccions aplegades sota el nom de felicitat. D’aquí que a hom no l’hagi de sorprendre que una inclinació única, determinada pel que fa a allò que promet i a l’època en què pot ser assolida la seva satisfacció, pugui predominar sobre una idea vacil·lant; que un home, per exemple un gotós, pugui elegir d’assaborir allò que li abelleix i de patir allò que pugui esdevenir-li, perquè segons el seu càlcul aquí almenys no s’ha pairat de la fruïció del moment present per l’esperança tal vegada vana d’una felicitat que ha de raure en la salut. Però també en aquest cas, si la inclinació universal envers la felicitat no determinés la seva voluntat, si la salut no entrés, si més no per a ell, d’una forma tan necessària en aquest càlcul, encara restaria aquí, igual com en tots els altres casos, una llei, és a dir, la llei de promoure la seva felicitat, no per inclinació, sinó per deure, i només per això el seu capteniment té l’autèntic valor moral.

[§12 (tot i que a les instruccions de Canal Universitats de les PAU diguin que és fins al §13) / Noesi §8]

En aquest sentit cal entendre també sens dubte els passatges de l’Escriptura en què es mana d’estimar el propi proïsme, fins i tot el nostre enemic. Un amor com a inclinació, en efecte, no pot ser manat. Però fer el bé per simple deure, quan cap inclinació no hi impulsa, quan fins i tot s’hi oposa una aversió natural i insuperable, és un amor pràctic i no patològic,⁴ un amor que rau en la voluntat i no pas en la tendència de la sensibilitat, un amor que rau en principis de l’acció i no pas en una compassió que es desteixina. Únicament aquest amor pot ser manat.⁵

—Immanuel Kant, Fonamentació metafísica dels costums,

Traducció i notes de Joan Leita. Barcelona: Edicions 62, 73-77 [§8-12].

SEGONA SECCIÓ

Transició de la Filosofia moral popular a la Metafísica dels costums

[…]

[§12 / Noesi §9]

Tot en la naturalesa actua segons lleis. Només un ésser racional té la facultat d’actuar segons la representació de les lleis, és a dir, segons principis; dit d’una altra manera, té una voluntat. Com que per a derivar les accions de lleis es requereix la raó, en aquest sentit la voluntat no és res més que raó pràctica.⁶ Si la raó determina inevitablement la voluntat, les accions d’un ésser així que són reconegudes com a objectivament necessàries són reconegudes també com a subjectivament necessàries, és a dir, la voluntat és una facultat d’elegir només allò que la raó, independentment de la inclinació, reconeix com a pràcticament necessari, és a dir, com a bo. Tanmateix, si la raó no determina suficientment per si sola la voluntat, si la voluntat està sotmesa encara a condicions subjectives (a determinats mòbils) que no sempre estan d’acord amb les condicions objectives, si, en un mot, la voluntat no és en si mateixa enterament conforme a la raó (tal com passa efectivament entre els homes), aleshores les accions que són reconegudes objectivament com a necessàries són subjectivament contingents, i la determinació d’una voluntat així conforme a lleis objectives constitueix un constrenyiment; és a dir, la relació de les lleis objectives amb una voluntat que no és completament bona és representada com la determinació de la voluntat d’un ésser racional acomplerta per principis de la raó, certament, però per principis als quals aquesta voluntat, segons la seva naturalesa, no és necessàriament obedient.

[§13 / Noesi §10]

La representació d’un principi objectiu, en la mesura en què aquest principi és constrenyedor per a una voluntat, s’anomena un manament (de la raó), i la fórmula del manament s’anomena imperatiu.

[§14 / Noesi §11]

Tots els imperatius són expressats per «deure»,⁷ i d’aquesta manera indiquen la relació d’una llei objectiva de la raó amb una voluntat, la qual, segons la seva constitució subjectiva, no és pas determinada necessàriament per aquesta llei (un constrenyiment). Diuen que seria bo de fer o de deixar de fer alguna cosa, però ho diuen a una voluntat que no sempre fa una cosa perquè li és representat que és bo de fer-la. Ara bé, és pràcticament bo allò que determina la voluntat per mitjà de les representacions de la raó, conseqüentment no pas en virtut de causes subjectives, sinó objectivament, és a dir, per principis que són vàlids per a tot ésser racional com a tal. Això es distingeix de l’agradable, d’allò que té influència sobre la voluntat només per mitjà de la sensació en virtut de causes simplement subjectives, vàlides només per a la sensibilitat de tal o tal individu i no pas com un principi de la raó vàlid per a tothom.*

* La dependència de la facultat de desitjar respecte a les sensacions s’anomena inclinació, i aquesta manifesta sempre, per tant, una fretura. Tanmateix, la dependència d’una voluntat contingentment determinable respecte als principis de la raó s’anomena interès. Per consegüent, aquest només té lloc en una voluntat dependent, la qual no sempre és conforme per si mateixa a la raó; en el cas de la voluntat divina no es pot concebre cap interès. Però la voluntat humana pot prendre interès en quelcom, sense per això actuar per interès. La primera expressió significa l’interès pràctic en l’acció, mentre que la segona significa l’interès patològic en l’objecte de l’acció. La primera indica només una dependència de la voluntat respecte als principis de la raó en ella mateixa, mentre que la segona indica la dependència de la voluntat respecte als principis de la raó posada al servei de la inclinació, ja que llavors la raó només dona les regles pràctiques per satisfer la fretura de la inclinació. En el primer cas m’interessa l’acció, mentre que en el segon cas m’interessa l’objecte de l’acció (en la mesura que m’és agradable aquest objecte). En la primera secció hem vist que en una acció feta per deure s’ha de considerar no pas l’interès tocant a l’objecte, sinó simplement l’interès tocant a l’acció en ella mateixa i al seu principi basat en la raó (en la llei).

[§15 / Noesi §12]

Una voluntat perfectament bona, per tant, estaria certament bé sota lleis objectives (del bé), però no podria pas per això ser representada com constreta a fer accions conformes a la llei, ja que per si mateixa, segons la seva constitució subjectiva, només pot ser determinada per la representació del bé. D’aquí ve que cap imperatiu no valgui per la voluntat divina ni, en general, per a una voluntat santa. Aquí no s’escau parlar de “deure”, ja que el voler ja està per si mateix necessàriament d’acord amb la llei. D’aquí ve que els imperatius siguin només fórmules destinades a expressar la relació d’unes lleis objectives del voler en general amb la imperfecció subjectiva de la voluntat de tal o tal ésser racional com, per exemple, de la voluntat humana.

[§16 / Noesi §13]

Ara: tots els imperatius manen o hipotèticament o categòricament. Els imperatius hipotètics representen la necessitat pràctica d’una acció possible com a mitjà per aconseguir una altra cosa que es vol (o que almenys és possible que es vulgui). L’imperatiu categòric seria aquell que representaria una acció com a necessària per si mateixa, sense referència a un altre fi, com a objectivament necessària.

[§17 / Noesi §14]

Com que tota llei pràctica representa una acció possible com a bona i per això la representa com a necessària per a un subjecte pràcticament determinable per la raó, tots els imperatius són fórmules de la determinació de l’acció que és necessària segons el principi d’una voluntat bona d’alguna manera. Ara: si l’acció és bona simplement com a mitjà per a una altra cosa, aleshores l’imperatiu és hipotètic; si l’acció és representada com a bona en si, consegüentment com a necessària en una voluntat conforme en si mateixa a la raó, i l’imperatiu n’és el principi determinant, aleshores aquest imperatiu és categòric.

[§18 / Noesi §15]

Per tant, l’imperatiu expressa quina acció possible feta per mi seria bona, i representa la regla pràctica en relació amb una voluntat que no fa pas tot seguit una acció perquè és bona, ja sigui perquè el subjecte no sap sempre que aquesta acció sigui bona, ja sigui perquè, encara que ho sàpiga, les seves màximes podrien tanmateix ser contràries als principis objectius d’una raó pràctica.

[§19 / Noesi §16]

L’imperatiu hipotètic, per tant, diu només que l’acció és bona pel que fa a algun objectiu possible o real. En el primer cas, és un principi problemàtico-pràctic, mentre que en el segon és un principi assertorio-pràctic. L’imperatiu categòric, que declara l’acció per si mateixa com a objectivament necessària sense referència a cap mena d’objectiu, és a dir, sense cap altre fi, val com un principi apodíctico-pràctic.⁸

[§20 / Noesi §17]

Hom pot pensar que allò que només és possible per les forces d’un ésser racional qualsevol també constitueix un objectiu possible per a una voluntat qualsevol, i d’aquí que els principis de l’acció, en la mesura que aquesta és representada com a necessària per a aconseguir qualsevol propòsit susceptible així de ser realitzat, siguin de fet infinitament nombrosos. Totes les ciències tenen una part pràctica, la qual es compon de temes que suposen que qualque objectiu és possible per a nosaltres i d’imperatius sobre com aquest objectiu pot ser assolit. D’aquí que aquests imperatius puguin ser anomenats en general imperatius de l’habilitat. La qüestió no rau pas aquí a saber si l’objectiu és bo i raonable, sinó solament a saber allò que hom ha de fer per a assolir-lo. Les prescripcions útils al metge per a guarir d’una manera radical el seu home i les prescripcions útils a un enverinador per a matar-lo amb seguretat són del mateix valor, en la mesura que tant l’un com l’altre se’n serveixen per a acomplir perfectament llur propòsit. Com que en la primera joventut hom no sap quins objectius podrien presentar-se en la vida, els pares procuren principalment que llurs fills aprenguin un munt de coses ben diverses i tenen cura de l’habilitat en l’ús dels mitjans aptes per a aconseguir tota mena de fins proposables, cap dels quals ells no poden determinar si podrà⁹ esdevenir veritablement en el futur un propòsit de llur educand, malgrat que és possible que ell pugui tenir aquest propòsit qualque vegada; i aquesta preocupació és tan gran que comunament els pares descuren la tasca de formar i de rectificar el judici de llurs fills sobre el valor de les coses que ells podrien convertir certament en fins propis.

[§21 / Noesi §18]

Nogensmenys, hi ha un fi que pot ser pressuposat com a real en tots els éssers racionals (en tant que els escauen imperatius, és a dir, com a éssers dependents) i, per consegüent, un objectiu que ells no poden simplement tenir, sinó que es pot pressuposar amb seguretat que tots tenen en virtut d’una necessitat natural, i aquest objectiu és la felicitat. L’imperatiu hipotètic que representa la necessitat pràctica de l’acció com a mitjà per a la promoció de la felicitat és assertori. No es pot presentar-lo simplement com a necessari per a un objectiu incert, només possible, sinó per a un objectiu que es pot pressuposar amb certesa i a priori en qualsevol home, perquè pertany a la seva essència. Ara bé: es pot anomenar prudència,* en el seu sentit més rigorós, l’habilitat en l’elecció dels mitjans que porten l’home al seu propi benestar més gran. Per tant, l’imperatiu que es refereix a l’elecció dels mitjans per aconseguir la pròpia felicitat, és a dir, la prescripció de la prudència, continua sent hipotètic L’acció no és manada d’una manera absoluta, sinó solament com a mitjà per aconseguir un altre propòsit.

* El mot «prudència» és pres en un doble sentit: d’una banda, pot porter el nom de prudència mundana i, d’altra banda, pot portar el nom de prudència privada. La primera és l’habilitat d’un home per a tenir influència sobre els altres, a fi d’emprar-los per als seus propòsits. La segona és la intel·ligència capaç d’unir tots aquests propòsits per al seu propi avantatge durador. Aquesta darrera és pròpiament aquella a què es redueix fins i tot el valor de la primera, i aquell qui és assenyat de la primera manera, però no pas de la segona, pot ser qualificat més aviat d’enginyós i astut, però al cap i a la fi és imprudent.

[§22 / Noesi §19]

Finalment, hi ha un imperatiu que, sense posar en el fons com a condició cap altre propòsit assolible mitjançant una conducta determinada, ordena immediatament aquesta conducta. Aquest imperatiu és categòric. Es refereix, no pas a la matèria de l’acció ni a allò que ha de resultar-ne, sinó a la forma i al principi d’on ella mateixa se segueix, i allò que hi ha en ella d’essencialment bo rau en la intenció, prescindint de quin sigui el resultat.¹⁰ Aquest imperatiu pot anomenar-se l’imperatiu de la moralitat.

[§23 / Noesi §20]

El voler segons aquestes tres menes de principis es distingeix també clarament per la diferència que hi ha en el constrenyiment de la voluntat. Ara: per tal de fer perceptible també aquesta diferència, crec que hom denominaria de la manera més adequada aquests principis en llur ordre si es digués: són o regles de l’habilitat, o consells de la prudència, o manaments (lleis) de la moralitat. Només la llei, en efecte, implica en si mateixa el concepte d’una necessitat incondicionada, veritablement objectiva i, per consegüent, universalment vàlida; i els manaments són lleis que han de ser obeïdes, és a dir, que han de ser seguides fins i tot contra la inclinació. L’expressió d’un consell implica certament una necessitat, però aquesta necessitat no pot valer sinó sota una condició subjectiva contingent, la condició referent a si tal o tal home compta fer això o allò per a la seva felicitat. En canvi, l’imperatiu categòric no és limitat per cap condició i, com que és absolutament, bé que pràcticament, necessari, pot anomenar-se amb tota propietat un manament. Hom podria anomenar també els primers imperatius tècnics (corresponents a l’art), els segons, pragmàtics* (corresponents al benestar), els tercers, morals (corresponents a la conducta lliure en general, és a dir, als costums).

* Em sembla que la significació pròpia del mot pragmàtic pot ser determinada d’aquesta manera de la forma més precisa. Són anomenades pragmàtiques, en efecte, les sancions que pròpiament no es deriven pas del dret dels estats com a lleis necessàries, sinó de la providència pel que fa al benestar general. Una història és redactada pragmàticament quan ens fa prudents, és a dir, quan ensenya al món d’avui la manera com pot procurar el seu avantatge millor o almenys igual de bé que el món d’antany.

[§24 / Noesi §21]

Ara es planteja aquesta qüestió: ¿com són possibles tots aquests imperatius?¹¹ Aquesta pregunta no demana pas de saber com es pot concebre l’acompliment de l’acció que l’imperatiu ordena, sinó com es pot concebre simplement el constrenyiment de la voluntat que l’imperatiu expressa en la tasca que es vol emprendre. Com un imperatiu de l’habilitat és possible, és cosa que no necessita certament cap explicació particular. Aquell qui vol l’objectiu, vol també (en la mesura que la raó té una influència decisiva sobre les seves accions), el mitjà indispensablement necessari per a això i que està en el seu poder. Aquesta proposició és, pel que fa al voler, analítica,¹² car en l’acte de voler un objecte com a efecte meu és pensada ja la meva causalitat com una causa que actua, és a dir, és pensat l’ús dels mitjans, i l’imperatiu treu ja el concepte d’accions necessàries per a aquest fi del concepte de voler aquest fi. (Per a determinar els mitjans aptes per a aconseguir un propòsit que es pretén, calen certament proposicions sintètiques; però aquestes proposicions afecten el principi de realització no pas de l’acte de la voluntat, sinó de l’objecte.) Que per a dividir segons un principi segur una línia en dues parts iguals jo he de fer dos arcs de cercle a partir dels extrems d’aquesta línia, això ho ensenya certament la matemàtica només mitjançant proposicions sintètiques. Però que, sabent que únicament amb aquesta acció pot produir-se l’efecte pensat, si jo vull completament l’efecte, vull també l’acció que és requerida per a obtenir-lo, aquesta és una proposició analítica, car el fet de representar quelcom com un efecte possible que jo puc produir d’una manera determinada i el fet de representar-me a mi mateix actuant d’aquesta manera amb vista a aquest efecte és tot u.

[§25 / Noesi §22]

Els imperatius de la prudència, només que fos tan fàcil de donar un concepte determinat de la felicitat, coincidirien enterament amb els imperatius de l’habilitat i serien igualment analítics. Tant aquí com allí, en efecte, podria dir-se igualment: aquell qui vol el fi vol també (necessàriament, segons la raó) els mitjans indispensables per aconseguir-ho que estan en el seu poder. Però, malauradament, el concepte de la felicitat és un concepte tan indeterminat que, malgrat que tothom desitja d’arribar a la felicitat, ningú no determina ni pot dir d’una manera decidida allò que pròpiament desitja i vol. La causa d’això és que tots els elements que pertanyen al concepte de la felicitat són en conjunt empírics, és a dir, han de ser manllevats a l’experiència, mentre que per a la idea de la felicitat es requereix, nogensmenys, un tot absolut, un màximum de benestar en el meu estat actual i en tots els meus estats futurs. Ara: és impossible que l’ésser més perspicaç i ensems més capaç de tot, però certament finit, pugui fer-se un concepte determinat d’allò que aquí pròpiament vol. Si vol la riquesa, ¡quantes preocupacions, quanta enveja i quants acuits podrà carregar-se al damunt amb això! Si vol un gran coneixement i una gran intel·lecció, potser això només podrà fer que tingui una mirada més penetrant, capaç de mostrar-li d’una manera més terrible els mals que actualment encara s’oculten als seus ulls i que tanmateix no poden evitar-se, o bé només podrà llastar encara amb més fretures els seus desigs, que ja li costa prou de satisfer. Si vol una vida llarga, ¿qui pot assegurar-li que no serà una llarga dissort? Si vol simplement salut, ¡quantes vegades una indisposició del cos ha apartat d’un desordre en el qual hauria fet caure una salut magnífica! etc. Dit breument: l’home no és capaç de determinar amb completa certesa segons un principi allò que el faria veritablement feliç, car per a això caldria l’omnisciència. Per consegüent, per tal de ser feliç, hom no pot pas actuar segons principis determinats, sinó segons consells empírics, com per exemple de la dieta, de l’estalvi, de la cortesia, de la circumspecció, etc., els quals, segons ensenya l’experiència, la majoria de les vegades promouen mitjanament el benestar. D’aquí se segueix que els imperatius de la prudència, per parlar amb precisió, no poden pas ordenar, és a dir, no poden presentar objectivament accions com a pràcticament necessàries; que aquests imperatius han de ser tinguts per consells (consilia) més que per manaments (praecepta) de la raó; que el problema de determinar d’una manera segura i universal quina acció promourà la felicitat d’un ésser racional és enterament insoluble i que, consegüentment, no és possible en vista d’això que cap imperatiu ordeni, en el sentit més rigorós de la paraula, de fer allò que fa feliç, ja que la felicitat no és un ideal de la raó, sinó de la imaginació, un ideal que es basa simplement en motius empírics, dels quals hom esperaria endebades que poguessin determinar una acció per la qual seria assolida la totalitat d’una sèrie de conseqüències de fet infinita. Nogensmenys, aquest imperatiu de la prudència, si hom accepta que els mitjans per a assolir la felicitat poden indicar-se amb seguretat, seria una proposició analítico-pràctica, car només es distingeix de l’imperatiu de l’habilitat pel fet que en aquest darrer el fi és simplement possible, mentre que en el primer és donat. Tanmateix, com que ambdós imperatius ordenen simplement els mitjans per a assolir allò que hom suposa que es volia com a fi, aleshores l’imperatiu que ordena de voler els mitjans a aquell qui vol el fi és en tots dos casos analítics. Per tant, pel que fa a la possibilitat d’un imperatiu d’aquesta mena, tampoc no hi ha cap dificultat.

[§26 / Noesi §23]

En canvi, saber com és possible l’imperatiu de la moralitat és sens dubte l’única qüestió que fretura d’una solució, ja que aquest imperatiu no és hipotètic i, per consegüent, la necessitat objectivament representada no pot basar-se en cap pressuposició com en els imperatius hipotètics. Només que aquí no s’ha de perdre mai de vista que no és mitjançant cap exemple, per tant empíricament, com pot decidir-se si pot existir algun imperatiu d’aquest tipus; al contrari, cal preocupar-se pel fet que tots els imperatius que semblen categòrics puguin ser amagadament hipotètics. Per exemple, si es diu: «no has de prometre res falsament», i hom suposa que la necessitat d’aquesta abstenció no és com un simple consell encaminat a evitar algun altre mal, un consell que significaria més o menys: «no has de prometre falsament per tal que no perdis el crèdit si això es descobreix»; si hom afirma, al contrari, que una acció d’aquesta mena ha de ser considerada en ella mateixa com a dolenta i que l’imperatiu de la prohibició és consegüentment categòric, hom no pot demostrar tanmateix amb certesa en cap exemple que la voluntat sigui determinada aquí simplement per la llei, sense cap altre mòbil, encara que sembli ser així; car sempre és possible que la por de la vergonya, tal vegada també un obscur recel d’altres perills, pugui tenir una influència secreta sobre la voluntat. ¿Qui pot provar per l’experiència la inexistència d’una causa, quan l’experiència no ensenya res més sinó que nosaltres no percebem aquella causa? En aquest cas, tanmateix, l’anomenat imperatiu moral, que com a tal sembla categòric i incondicionat, de fet seria només una prescripció pragmàtica que ens fa parar esment en el nostre profit i ens ensenya simplement a tenir-ne cura.

[§27 / Noesi §24]

Per consegüent, haurem d’investigar completament a priori la possibilitat d’un imperatiu categòric, ja que aquí no tenim l’avantatge que la seva realitat ens sigui donada en L’experiència i que, per tant, l’examen de la possibilitat no sigui necessari per al seu establiment, sinó només per a la seva explicació. Ara com ara cal reconèixer que l’imperatiu categòric és l’únic que parla com una llei pràctica, mentre que els altres imperatius en conjunt poden ser anomenats certament principis de la voluntat, però no pas lleis: en efecte, allò que és necessari de fer simplement per a la consecució d’un propòsit qualsevol pot ser considerat en si com a contingent, i sempre podem alliberar-nos de la prescripció si renunciem al propòsit; al contrari, el manament incondicionat no deixa a la voluntat la discreció d’optar pel contrari i, consegüentment, és l’únic que implica en si mateix aquella necessitat que exigim per a les lleis.

[§28 / Noesi §24]

En segon lloc, en el cas d’aquest imperatiu categòric o d’aquesta llei de la moralitat, la causa de la dificultat (de penetrar-ne la possibilitat) és també molt gran. Aquest imperatiu és una proposició sintètico-pràctica a priori* i, com que la possibilitat d’entendre les proposicions d’aquesta mena té tanta dificultat en el coneixement teòric, pot presumir-se fàcilment que no tindrà menys dificultat en el coneixement pràctic.

* Jo uneixo l’acció amb la voluntat, sense pressuposar cap condició a partir d’una inclinació, a priori, per tant d’una manera necessària (encara que només objectivament, és a dir, sota la idea d’una raó que tindria ple poder sobre tots els mòbils subjectius). Per tant, hi ha aquí una proposició pràctica que no deriva pas analíticament el fet de voler una acció d’un altre voler ja pressuposat (car nosaltres no tenim pas una voluntat tan perfecta), sinó que l’uneix immediatament amb el concepte de la voluntat d’un ésser racional com a quelcom que no hi està pas contingut.¹³

[§29] Tocant a aquest problema, intentarem primer de veure si tal vegada el simple concepte d’un imperatiu categòric no en proporciona també la fórmula, una fórmula que contingui la proposició que únicament pot ser un imperatiu categòric; car la qüestió referent a com és possible un tal manament absolut, malgrat que sapiguem com fa, exigirà encara un estudi particular i carregós, que reservem per a la darrera secció.¹⁴

[§30 / Noesi §25]

Quan penso en un imperatiu hipotètic en general, no sé per endavant allò que contindrà, fins que m’és donada la condició. Però si penso en un imperatiu categòric, aleshores sé tot seguit allò que conté. En efecte, com que fora de la llei l’imperatiu només conté la necessitat per a la màxima* de conformar-se a aquesta llei, mentre que la llei no conté cap condició a la qual estigui limitada, no resta res més que la universalitat d’una llei en general, a la qual ha de conformar-se la màxima de l’acció, i és únicament aquesta conformitat allò que l’imperatiu representa pròpiament com a necessari.

* La màxima és el principi subjectiu de l’acció i ha de ser distingida del principi objectiu, és a dir, de la llei pràctica. La màxima conté la regla pràctica que la raó determina segons les condicions del subjecte (molt sovint segons la ignorància o també segons les inclinacions d’aquest), i consegüentment és el principi segons el qual el subjecte actua, mentre que la llei és el principi objectiu, vàlid per a tot ésser racional, el principi segons el qual ell deu actuar, és a dir, un imperatiu.

[§31 / Noesi §26]

L’imperatiu categòric, per consegüent, és únic i precisament aquest: actua només segons aquella màxima per la qual puguis al mateix temps voler que ella esdevingui una llei universal.¹⁵

[§32] Ara: si d’aquest imperatiu únic poden ser derivats tots els imperatius del deure com de llur principi, aleshores, encara que deixem sense decidir si allò que anomenem deure no és al capdavall un concepte buit, podrem indicar, si més no, allò que entenem per deure i allò que vol dir aquest concepte.

[§33] Com que la universalitat de la llei segons la qual es produeixen efectes constitueix allò que s’anomena pròpiament naturalesa en el sentit més general (segons la forma), és a dir, l’existència de les coses en la mesura que és determinada segons lleis universals,¹⁶ l’imperatiu universal del deure podria expressar-se també d’aquesta manera: actua com si la màxima de la teva acció degués convertir-se per la teva voluntat en llei universal de la naturalesa.¹⁷

[§34] Ara anem a enumerar alguns deures, segons llur divisió ordinària en deures envers nosaltres mateixos i deures envers els altres homes, en deures perfectes i deures imperfectes.*

* Hom ha de remarcar bé que em reservo per complet la divisió dels deures per a una futura Metafísica dels costums,¹⁸ i que, per tant, aquesta només figura aquí com una divisió còmoda (a fi d’ordenar els meus exemples).¹⁹ D’altra banda, entenc aquí per deure perfecte aquell que no permet cap excepció en profit de la inclinació, i així reconec deures perfectes no solament externs, sinó també interns, cosa que contradiu l’ús del mot adoptat a les escoles; però aquí no penso pas justificar-ho, ja que per al meu propòsit tant se val que hom m’ho concedeixi com que no.

[§35 / Noesi §27]

1. Un individu que a causa d’una sèrie de mals que l’han menat a la desesperació sent fastig per la vida està encara prou en possessió de la raó per preguntar-se si no és contrari al deure envers si mateix llevar-se la vida. Ara intenta de veure si la màxima de la seva acció pot esdevenir una llei universal de la naturalesa. La seva màxima és: «per amor propi em faig un principi d’abreujar-me la vida, si aquesta en un termini més llarg més aviat m’amenaça amb mals que em promet comoditats». Hom ha de preguntar-se només si aquest principi de l’amor propi pot esdevenir una llei universal de la naturalesa. En aquest punt, tanmateix, es veu tot seguit que una naturalesa, la llei de la qual fos destruir la vida precisament per mitjà del sentiment que té com a destinació estimular la promoció de la vida, entraria en contradicció amb ella mateixa i, per tant, no subsistiria com a naturalesa; per tant, és impossible que aquella màxima, pugui tenir el lloc d’una llei universal de la naturalesa i, en conseqüència, està completament en oposició amb el principi suprem de tot deure.²⁰

[§36 / Noesi §28]

2. Un altre individu es veu empès per la necessitat a demanar que li prestin diners. Ell sap molt bé que no podrà tornar-los però també veu que no li prestaran res si no promet fermament de tornar-ho en un temps determinat. Té ganes de fer aquesta promesa, però encara té prou consciència per preguntar-se: ¿no és prohibit i contrari al deure sortir del pas d’aquesta manera? Suposant, tanmateix, que prengués aquesta determinació, la màxima de la seva acció s’expressaria així: «quan cregui que necessito diners, els demanaré prestats i prometré tornar-los, encara que sàpiga que no ho faré mai». Malgrat que tal vegada aquest principi de l’amor propi o del propi profit pugui estar d’acord amb tot el meu benestar futur, ara la pregunta és aquesta: ¿és això just? Jo transformo, per tant, l’exigència de l’amor propi en una llei universal i plantejo la qüestió d’aquesta manera: ¿que passaria si la meva màxima esdevingués una llei universal? Aquí veig tot seguit que mai no podria valer com una llei universal de la naturalesa ni estar d’acord amb si mateixa, sinó que necessàriament entraria en contradicció. Car la universalitat d’una llei segons la qual tothom que cregui trobar-se en un destret pot prometre allò que se li acudeixi amb la intenció de no complir-ho faria impossible la promesa i el fi que amb ella es pugui obtenir, en la mesura que ningú no creuria allò que se li promet, sinó que tothom es riuria de semblant manifestació com d’un pretext va.²¹

[§37 / Noesi §29]

3. Un tercer individu troba en si mateix un talent que, mitjançant qualque cultura, podria convertir-lo en un home útil des de tots els punts de vista. Ell es veu, tanmateix, en unes circumstàncies còmodes i s’estima més sumir-se en el plaer que esforçar-se a desenvolupar i a millorar les seves sortoses disposicions naturals. Malgrat tot, es pregunta encara si la seva màxima de l’abandonament dels seus dons naturals, que està d’acord amb la seva inclinació al divertiment, con-corda també amb allò que s’anomena deure. En aquest punt, veu que certament una naturalesa amb aquesta llei universal podria continuar subsistint encara, malgrat que l’home (a l’estil dels habitants del mar del Sud) deixés oxidar-se el seu talent i pensés dedicar la seva vida només a l’oci, al divertiment, a la reproducció, en un mot, al gaudi. Però és impossible que pugui voler que això esdevingui una llei universal de la naturalesa o que una cosa així sigui implantada en nosaltres per un instint natural. En tant que és un ésser racional, en efecte, vol necessàriament que es desenvolupin en ell totes les facultats, perquè li són donades certament com a útils per a tota mena de propòsits possibles.²²

[§38 / Noesi §30]

4.²³ Encara un quart individu, al qual tot li va bé, malgrat que veu que d’altres persones han de lluitar amb grans dificultats (a les quals, sens dubte, ell també podria prestar ajut), pensa d’aquesta manera: «¿què m’importa? ¡Cadascú pot ser tan feliç com vulgui el cel o com pugui fer-se ell mateix; jo no li llevaré pas res ni mai l’envejaré; es tracta només que no tinc gens de ganes d’aportar res al seu benestar o d’assistir-lo en el destret!» Ara: si aquesta manera de pensar esdevingués una llei universal de la naturalesa, el gènere humà podria certament subsistir i, sens dubte, encara millor que quan tothom parloteja de compassió i de benevolència o fins i tot s’apressa a practicar ocasionalment accions d’aquesta mena, però també, així que pot, enganya, ven el dret dels homes o li causa qualsevol altre perjudici. Tanmateix, bé que és possible que pugui subsistir segons aquella màxima una llei universal de la naturalesa, és nogensmenys impossible de voler que un tal principi valgui pertot arreu com a la llei de la naturalesa. Una voluntat que decidís això, en efecte, es contradiria ella mateixa, en la mesura que poden produir-se certament molts casos en què aquest individu freturi de l’amor i de la compassió dels altres i en què, a causa d’aquesta llei de la naturalesa sorgida de la seva pròpia voluntat, es llevaria ell mateix tota esperança d’aconseguir l’assistència que desitja.²⁴

[§39 / Noesi §31]

Aquests són, doncs, alguns dels nombrosos deures reals, o si més no tinguts per nosaltres com a tals, la deducció²⁵ dels quals a partir del principi únic enunciat es palesa clarament als ulls. Hom ha de poder voler que una màxima de la nostra acció esdevingui una llei universal: aquest és el cànon²⁶ del judici moral de la nostra acció en general. Algunes accions són de tal índole que llur màxima mai no pot set pensada sense contradicció com una llei universal de la naturalesa, deixant de banda que hom pugui voler que degui esdevenir-ho.²⁷ En altres accions no pot trobar-se certament aquesta impossibilitat intrínseca, però és sens dubte impossible de voler que llur màxima sigui elevada a la universalitat d’una llei de la naturalesa, per tal com una voluntat com aquesta es contradiria ella mateixa.²⁸ Hom veu fàcilment que la màxima de les primeres s’oposa al deure estricte o rigorós (irremissible), mentre que la de les segones s’oposa només al deure ampli (meritori), i que així tots els deures, pel que fa a l’espècie d’obligació (no pas a l’objecte de l’acció), són exposats completament mitjançant aquests exemples en llur dependència respecte al principi únic.

[§40 / Noesi §32]

Si ara parem esment en nosaltres mateixos pel que fa a qualsevol transgressió d’un deure, trobem que veritablement no volem pas que la nostra màxima hagi d’esdevenir una llei universal, car això ens és impossible, sinó que és més aviat el contrari d’aquesta màxima allò que ha de romandre universalment una llei; només ens prenem la llibertat de fer-ne una excepció per a nosaltres (o encara només per aquesta vegada), en profit de la nostra inclinació. Consegüentment, si ho consideréssim tot des d’un sol i mateix punt de vista, és a dir, des del punt de vista de la raó, aleshores trobaríem una contradicció en la nostra pròpia voluntat, és a dir, que cert principi és necessari objectivament com a llei universal i que, tanmateix, subjectivament no ha de valer universalment, sinó que ha de permetre excepcions. Nogensmenys, com que una vegada considerem la nostra acció des del punt de vista d’una voluntat completament conforme a la raó, mentre que després considerem aquesta mateixa acció des del punt de vista d’una voluntat afectada per una inclinació, no hi ha aquí veritablement cap contradicció, bé que hi ha certament una resistència de la inclinació enfront de la prescripció de la raó (antagonismus): això fa que la universalitat del principi (universalitas) és transformada en una simple generalitat (generalitas), de manera que el principi pràctic de la raó ha de trobar-se a mig camí amb la màxima. Ara: malgrat que això no pugui ser justificat en el nostre propi judici emès imparcialment, demostra sens dubte que reconeixem veritablement la validesa de l’imperatiu categòric i que (amb tot respecte envers aquest imperatiu) ens permetem només algunes excepcions que, ens sembla, són insignificants i a les quals ens hem sentit constrets.

[§41 / Noesi §33]

Per consegüent, hem aconseguit de provar si més no que, si el deure és un concepte que ha de tenir una significació i implicar una veritable legislació per a les nostres accions, aquesta legislació només pot ser expressada en imperatius categòrics, mai en imperatius hipotètics; de la mateixa manera hem exposat clarament i d’una forma determinada per a cada ús —i ja és molt—, el contingut de l’imperatiu categòric, el qual hauria d’implicar el principi de tots els deures (si és que n’hi ha en general). Tanmateix, encara no hem arribat a demostrar a priori que existeixi veritablement un tal imperatiu, que hi hagi una llei pràctica que mani per si mateixa absolutament i sense cap mena de mòbil, i que l’acatament d’aquesta llei sigui un deure.²⁹

—Immanuel Kant, Fonamentació metafísica dels costums,

Traducció i notes de Joan Leita. Barcelona: Edicions 62, 95-115 [§12-41].

[…]

[§46 / Noesi §34]

La voluntat és concebuda com una facultat de determinar-se a si mateix a actuar conforme a la representació de certes lleis. I una tal facultat només pot trobar-se en éssers racionals. Ara: allò que serveix a la voluntat de principi objectiu de la seva autodeterminació és el fi; i aquest fi, si és donat només per la raó, ha de valer igualment per a tot ésser racional.³⁰ En canvi, allò que conté simplement el principi de la possibilitat de l’acció l’efecte de la qual és el fi s’anomena el mitjà. El principi subjectiu del desig és el mòbil, mentre que el principi objectiu del voler és el motiu; d’aquí prové la distinció entre fins subjectius, que es basen en mòbils, i fins objectius, que depenen de motius vàlids per a tot ésser racional. Els principis pràctics són formals, quan fan abstracció de tots els fins subjectius; són materials, quan posen per principi aquests fins, consegüentment certs mòbils. Els fins que un ésser racional es proposa al seu albir com a efectes de la seva acció (fins materials) són en conjunt no-més relatius, car únicament llur relació amb una facultat de desitjar del subjecte particularment constituïda els atorga el valor que tenen, el qual consegüentment no pot proporcionar cap principi universal per a tot esser racional ni principis vàlids i necessaris per a tota voluntat, és a dir, lleis pràctiques. D’aquí que tots aquests fins relatius només siguin el fonament d’imperatius hipotètics.

[§47 / Noesi §35]

Però suposant que hi hagi alguna cosa l’existència de la qual en si mateixa tingui un valor absolut, quelcom que, com a fi en si mateix, podria ser un fonament de lleis determinades, aleshores en això i només en això rauria el fonament d’un imperatiu categòric possible, és a dir, d’una llei pràctica.

[§48 / Noesi §36]

Ara bé, jo dic: l’home, i en general tot ésser racional, existeix com a fi en si mateix, no pas simplement com a mitjà per a un ús qualsevol de tal o tal voluntat; en totes les seves accions, tant en aquelles que estan dirigides a si mateix com en aquelles que estan dirigides a d’altres éssers racionals, sempre ha de ser considerat al mateix temps com a fi. Tots els objectes de les inclinacions tenen només un valor condicionat; car, si no existissin les inclinacions i les fretures basades en elles, llur objecte no tindria cap valor. Però les inclinacions, com a fonts de les fretures, són tan lluny de tenir un valor absolut per a ser desitjades per elles. mateixes, que més aviat ser-ne completament lliure ha de ser el desig universal de tot ésser racional. Per consegüent, el valor de tots els objectes que poden adquirir-se amb la nostra acció és sempre condicionat. Els éssers l’existència dels quals es basa certament no en la nostra voluntat, sinó en la natura, només tenen, si són éssers irracionals, un valor relatiu, com a mitjans, i d’aquí que s’anomenin coses; en canvi, els éssers racionals s’anomenen persones, per tal com llur naturalesa els qualifica ja com a fins en si mateixos, és a dir, com a quelcom que no pot ser emprat simplement com a mitjà, que consegüentment limita en la mateixa mesura tot lliure albir (i és un objecte de respecte). Per tant, aquests no són pas fins simplement subjectius l’existència dels quals, com a efecte de la nostra acció, tingui un valor per a nosaltres, sinó que són fins objectius, és a dir, coses l’existència de les quals és en si mateixa un fi, i concretament un fi tal que no pot ser substituït per cap altre, un fi al servei del qual tots els altres fins haurien d’estar simplement com a mitjans. Sense això no es trobaria res enlloc que tingués un valor absolut; i si tot valor fos condicionat, i per tant contingent, no podria trobar-se enlloc pet a la raó un principi pràctic suprem.

[§49 / Noesi §37]

Per consegüent, si hi ha d’haver un principi pràctic suprem i, pel que fa a la voluntat humana, un imperatiu categòric, cal que sigui un principi tal que a partir de la representació d’allò que és necessàriament un fi per a tothom, ja que és un fi en si mateix, constitueixi un principi objectiu de la voluntat, un principi que consegüentment pugui servir de llei pràctica universal. El fonament d’aquest principi és aquest: la naturalesa racional existeix com a fi en si mateix. Així es representa necessàriament l’home la seva pròpia existència; en aquesta mesura, per tant, és un principi subjectiu d’accions humanes. Però així es representa també tot altre ésser racional la seva existència, com a conseqüència del mateix fonament racional que val també per a mi;* per consegüent, és al mateix temps un principi objectiu del qual han de poder ser deduïdes, com d’un fonament pràctic suprem, totes les lleis de la voluntat. Per tant, l’imperatiu pràctic serà el següent: Actua de tal manera que tractis la humanitat, tant en la teva persona com en la persona de qualsevol altre, sempre al mateix temps com a fi, mai simplement com a mitja. Vejam si això pot portar-se a efecte.

* Dono aquí aquesta proposició com un postulat. Hom en trobarà els fonaments en la darrera secció.³¹

[§50 / Noesi §38]

Per tal de restar en els exemples anteriors, resulta:

[§51] En primer lloc, segons el concepte del deure necessari envers un mateix, aquell qui intenta perpetrar un suïcidi es preguntarà si la seva acció pot concordar amb la idea de la humanitat com a fi en si. Si ell, per tal d’escapar-se d’una situació penosa, es destrueix a si mateix, se serveix d’una persona simplement com un mitjà per al manteniment d’una situació suportable fins a la fi de la vida. Però l’home no és una cosa, no és consegüentment quelcom que pugui ser tractat simplement com un mitjà, sinó que en totes les seves accions ha de ser considerat sempre com un fi en si mateix. Per consegüent, jo no puc pas disposar de l’home en la meva persona, jo no puc mutilar-lo, danyar-lo o matar-lo. (He de preterir aquí la determinació més precisa d’aquest principi, com caldria per a evitar tot malentès, per exemple en el cas de l’amputació dels membres per tal de conservar-me, del perill al qual exposo la meva vida per tal de conservar-la, etc.; aquesta determinació pertany a la Moral pròpiament dita.)

[§52 / Noesi §39]

En segon lloc, pel que fa al deure necessari o estricte envers els altres, aquell qui té al cap la idea de fer a altri una falsa promesa s’adonarà tot seguit que vol servir-se d’un altre home simplement com a mitjà,³² sense que aquest contingui al mateix temps el fi en si mateix. En efecte, és impossible que aquell que jo vull emprar per al meu propòsit mitjançant una tal promesa estigui d’acord amb la meva manera de captenir-me envers ell i, per tant, que contingui en si mateix el fi d’aquesta acció. Aquest conflicte amb el principi de respectar els altres homes es palesa més clarament als ulls quan hom addueix exemples d’atacs a la llibertat i a la propietat d’altri. Aquí apareix clar, en efecte, que el transgressor dels drets dels homes té la intenció de servir-se de la persona dels altres simplement com a mitjà, sense prendre en consideració que ells, com a éssers racionals, sempre han de ser valorats al mateix temps com a fins, és a dir, només com a éssers tals que hagin de poder contenir també en si mateixos el fi d’aquesta mateixa acció.*

* Que hom no pensi pas que la dita trivial: quod tibi non vis fieri,³³ etc., pugui servir aquí de pauta o de principi. En efecte, aquesta dita és derivada només del principi que hem exposat, i encara amb diverses limitacions; no pot ser cap llei universal, car no conté el fonament dels deures de caritat envers un mateix, ni el fonament dels deures de caritat envers els altres (car molta gent acceptaria de bon grat que els altres no haguessin de fer-los el bé, si amb això poguessin ser dispensats de fer el bé als altres), ni finalment el fonament dels deures estrictes dels uns envers els altres, car el criminal argumentaria a partir d’aquest fonament contra el jutge que el castiga, etc.

[§53 / Noesi §40]

En tercer lloc, pel que fa al deure contingent (meritori) envers un mateix, no n’hi ha prou que l’acció no contradigui la humanitat en la nostra persona com a fi en si, sinó que ha de concordar també amb ella. Ara: en la humanitat hi ha disposicions a una perfecció més gran que pertanyen al fi de la naturalesa respecte a la humanitat que hi ha en el nostre subjecte; descurar aquestes disposicions podria ser compatible certament amb el manteniment de la humanitat com a fi en si, però no pas amb la promoció d’aquest fi.

[§54 / Noesi §41]

En quart lloc, tocant al deure meritori envers els altres, el fi natural que tenen tots els homes és llur pròpia felicitat. Ara: la humanitat podria subsistir certament, si ningú no contribuís a la felicitat aliena, bé que sense sostreure-li tampoc res a posta; però això seria només una concordança negativa i no pas positiva amb la humanitat com a fi en si, si cadascú no intentés també tant com li fos possible de promoure els fins dels altres. Car el subjecte, que és un fi en si mateix, té uns fins que, si aquella representació ha de fer en mi tot el seu efecte, han de ser també els meus fins en la mesura més gran possible.

—Immanuel Kant, Fonamentació metafísica dels costums,

Traducció i notes de Joan Leita. Barcelona: Edicions 62, 119-124 [§46-54].

1 Temperament i caràcter determinen els trets característics de l’individu; però, mentre que «temperament» designa els trets constitutius, allò que no depèn de nosaltres, allò que la naturalesa fa de nosaltres, «caràcter» designa els trets adquirits voluntàriament, allò que depèn de nosaltres, allò que l’home fa de si mateix. El caràcter és el resultat de la causalitat lliure de la voluntat, en virtut de la qual l’home es comporta segons els criteris que racionalment s’ha prescrit.

2 És a dir, la virtut. Aquest concepte de virtut, «allò que ens fa dignes de ser feliços», es contraposa al de les ètiques eudemonistes, segons les quals la virtut és causa de la felicitat.

3 18. Text important, que cal tenir en compte per evitar contrasentits. La «bona voluntat» no és una vel·leïtat, sinó la «voluntat bona», que posa tots els mitjans per obtenir el resultat. La contraposició entre una «ètica de la intenció» i una «ètica del resultat» no té res de kantià. L’únic que Kant sosté és que l’assoliment del resultat no és el criteri adequat per judicar la moralitat d’una acció.

4 25 «Patològic» no evoca, aquí, la malaltia, sinó la «passió», d’acord amb el sentit etimològic de la paraula: designa allò que depèn de la sensibilitat, dels desigs, de les inclinacions, per oposició a «pràctic», que designa allò que depèn de la lliure activitat racional.

5 26. Kant reconeix que «l’amor és cosa de sentiment i no de voluntat» i que, per tant, «no puc pas estimar perquè vull, i encara menys perquè dec. […] Un deure d’estimar no té sentit». Tanmateix, «la benvolença (amor benevolentiae) pot estar subjecta a la llei del deure. […] Quan hom diu: “estimaràs el teu proïsme com a tu mateix”, això no vol dir: “has d’estimar immediatament (de primer) i en virtut d’aquest amor fer el bé (després)”, sinó: “fes el bé al teu proïsme i aquesta benvolença despertarà en tu l’amor dels homes (com un hàbit de la inclinació a la benvolença en general)”» (Metafísica dels costums, Doctrina de la virtut, «Introducció», XII c).

6 47. És important de tenir en compte aquesta identificació entre voluntat i raó pràctica. La raó (essencialment pràctica) és, per Kant, la facultat superior de «desitjar», com l’enteniment és la facultat superior de conèixer i el «judici» és la facultat superior de «sentir». Però, encara que tota voluntat pugui ser considerada raó pràctica, Kant vol mostrar que la que mereix especialment aquest nom és la que té com a màxima la llei moral.

7 48. És a dir, pel verb «deure» (Sollen, usat en el text alemany de forma substantivada).

8 49. Kant aplica, de manera un xic forçada, a la determinació dels imperatius la terminologia referent a la diferenciació dels judicis segons la modalitat. Des d’aquest punt de vista, la lògica divideix els judicis en problemàtics, assertoris i apodíctics, segons que allò que afirmen o neguen sigui possible, real o necessari. Vegeu la Crítica, A 70, B 95, i els Prolegòmens, §21.

9 50. En comptes de «no podrà», acceptant la correcció de l’edició de l’Acadèmia, que suprimeix nicht.

10 51 Falta

11 52. Pregunta cabdal, que mostra que l’imperatiu categòric no és l’última paraula, sinó que remet a una qüestió ulterior.

12 53. Per Kant, els judicis analítics (explicatius) són sempre a priori, mentre que els sintètics (extensius) poden ser a posteriori o a priori. Vegeu la Critica, A 6 §§. i 150 §§., B 10 §§. i 189 §§., i els Prolegòmens, §2-3.

13 55. Si es tractés d’una voluntat santa, el lligam entre voluntat i llei moral seria analític, perquè la màxima d’una tal voluntat coincidiria necessàriament amb la llei. Però aquí es tracta d’un lligam sintètic, que permet de transformar l’imperatiu en una mena de judici moral sintètic a priori, anàleg als judicis sintètics a priori de tipus cognoscitiu estudiats a la Crítica de la raó pura. La seva formulació podria ser la següent: «la voluntat de tot ésser racional i alhora sensible està subjecta a la llei moral que ella mateixa és capaç de donar-se de forma universalitzable». Cal notar, però, que Kant es refereix a aquesta síntesi pràctica a priori de formes diverses segons les ocasions.

14 56. Kant relega a la tercera secció la resposta a la pregunta «¿com és possible l’imperatiu categòric?», per ocupar-se ara de donar la formulació d’aquest i de mostrar com se’n poden deduir els diversos deures. Aquesta anàlisi li permetrà, però, de preparar aquella resposta (sobretot amb l’esclariment del concepte d’autonomia).

15 57. La Crítica de la raó pràctica (llibre I, cap. I, §7) en donarà la formulació següent: «Llei fonamental de la raó pura pràctica: actua de tal manera que la màxima de la teva voluntat pugui valer sempre al mateix temps com a principi d’una legislació universal». Aquesta és, com subratlla aquest text, la fórmula bàsica. Cal recalcar, com ja hem explicat a la «Introducció», que el seu caràcter formal no vol pas dir que sigui buida de contingut. Les altres fórmules, especialment la que farà intervenir el concepte d’humanitat, ajudaran a fer aquest contingut més intuïtiu.

16 58. És el que els Prolegòmens (§ 17) anomenen «l’element formal de la naturalesa».

17 59. Les nostres accions, com a esdeveniments del món fenomènic, formen part de la naturalesa. Ara bé, el que hi ha de comú entre la moralitat, prescrita per la raó, i la naturalesa, coneguda per l’enteniment, és la universalitat de la llei. Així, l’ordre natural pot ser considerat com a tipus de l’ordre moral (vegeu la Crítica de la raó pràctica, llibre I, cap. II: «De la típica del judici pur pràctic»). Kant utilitza aquesta fórmula com a il·lustració de l’anterior, i a ella remet en els quatre exemples que posa a continuació. La Critica (ibídem) en donarà una versió lleugerament diferent: «Pregunta’t a tu mateix si l’acció que et proposes, suposant que hagués d’esdevenir-se segons una llei de la naturalesa de què tu mateix formessis part, podries encara considerar-la com a possible per la teva voluntat.»

18 60. De fet, la Metafisica dels costums («Introducció a la doctrina de la virtut») mantindrà aquesta mateixa divisió. Partint del supòsit que la llei moral prescriu no actes sinó màximes, s’entén que, al costat dels deures «perfectes» («necessaris», «estrictes» o «rigorosos»), hi hagi deures «imperfectes» («contingents», «amplis» o «meritoris»), a propòsit dels quals no es pugui determinar de manera precisa com i fins a quin punt cal actuar per obeir-los. Aquests deures «imperfectes» no impliquen que puguin sofrir excepcions, però admeten la possibilitat de limitar una màxima per una altra (per exemple, l’amor general al proïsme per l’amor als pares). Els deures pròpiament morals o de virtut (que tenen per objecte la perfecció personal o la felicitat d’altri) són «imperfectes», mentre que els deures jurídics (que tenen per objecte el respecte a la persona humana, en un mateix o en els altres) són «perfectes».

19 61. Tal com fa notar més avall, Kant donarà aquí quatre exemples: de deure «perfecte» envers un mateix (conservar la vida) o envers els altres (complir les promeses), i de deure «imperfecte» envers un mateix (cultivar els propis talents) i envers els altres (contribuir a la seva felicitat).

20 62. És a dir: és impossible de concebre un ordre de la naturalesa que tingués per llei la màxima d’una voluntat que usés arbitràriament en contra de la vida el «sentiment que té com a destinació estimular la promoció de la vida».

21 63

22 64

23 65

24 66

25 67

26 68

27 69

28 70

29 71

30 76

31 77

32 78

33 79